Nie łudźmy się - "my skandaliści i artyści" - że zdołamy kiedykolwiek przeżywać delirium wolności sztuki inaczej niż w granicach religii. Religio ciągle powraca i więzi, obwieszczając skandal - choćby ostatnio z powodu wystaw we Wrocławiu, w Legnicy czy w Bytomiu. Zawsze ucisk ten jest jednak powiązany ze zbawczą ekonomią religii jako "wiecznym powabem", któremu ulegają nie tylko skarżący, ale i sami skandaliści. Któż bowiem nie pragnie wybawienia od skandalu, gdy już zemści się, nacieszy odwetem, nacierpi i nasyci skandalem? Któż nie pragnie odbudowania zerwanej wspólnoty pomiędzy zgorszonymi i gorszącymi? Konflikt można i trzeba uczynić mniej patologicznym, gwałtownym i męczącym (bardziej cywilizowanym niż w przypadku protestów wobec brukselskiej ,"Irreligii", wyroku na Nieznalską czy pełnych fanatyzmu manifestacji wyznawców islamu i fatwy z powodu publikacji karykatur Mahometa). A zatem uczynić skandal mniej konfliktogennym, to pozwolić mu kulturowo dojrzewać (na przykład stawać się "fenomenem nasyconym" w ramach "fenomenologii daru" w rozumieniu Jeana Luca Mariona *), a nie tylko pojmować jako coś, co przydarza się nam niczym przykre zdarzenie (na przykład obraza uczuć religijnych powodująca wycofanie się MKiDN i sponsorów z patronatu legnickiej wystawy ,"Skandal"). Skandal byłby wtedy rozpatrywany nie tyle jako zwykłe przestępstwo czy eksplozja wyobraźni zaskoczonego i zgorszonego człowieka, ale ostatecznie czymś danym i zarazem podarowanym czy nawet zadanym jako wyzwanie bądź nawoływanie.

Greckie słowo skándalon tłumaczy się jako zgorszenie (w Biblii Tysiąclecia), a jego pierwotny sens to po prostu przeszkoda - jak kamień, jakich pełno w skalistej Grecji, który staje się przyczyną potknięcia. Skándalon wiąże się ze słowem skándalethron, oznaczającym ten element w mechanicznej pułapce, na który kładzie się przynętę. Skandal zatem przydarza się nam jak owa pijawka Zaratustrze albo możemy go świadomie produkować i używać jako narzędzia lub uczynić go przedmiotem wielostronnej refleksji. W ostatnich latach i miesiącach przeżywamy urodzaj skandali, szczególnie związanych z naruszaniem przez artystów czy dziennikarzy religijnej obyczajowości, której usankcjonowaniem w naszym kręgu kulturowym jest zapis o obrazie uczuć religijnych. Nie wyróżniając nikogo, nie oceniając uciążliwości czy powagi konkretnych skandali, zastanówmy się, czy należy je lokować jedynie w domenie negatywności, zagrażającej człowiekowi jak inne zgorszenia czy przestępstwa, czy też można przypisać im walor pozytywności, jakiś aksjologiczny sens? By kwestię tę rozwinąć, musimy spojrzeć na problem skandalu przynajmniej z kilku perspektyw: estetycznej, asteicznej, etycznej, prawnej, religijnej i irreligijnej.

KONIECZNOŚĆ (I NAPASTLIWOŚĆ) PERSPEKTYWY ESTETYCZNEJ

Grecki termin aisthetikos - czyli wrażliwy, bystry - możemy odnieść do dialogu "Hippiasz mniejszy". Tytułowy sofista ceni wyżej Achillesa za jego - powiedzmy - prostolinijność, szczerość, bezpośredniość, jeśli nie ubezpieczoną w sile prostoduszność. Sokrates - jak zwykle - usiłuje ten sąd problematyzować, wskazując na słowa herosa, które temu przeczą. Wszak po kłótni z Agamemnonem heros odgrażał się, że odpłynie, a słowa nie dotrzymał. Hippiasz odpowiada, że jeśli Achilles nie dotrzymał słowa i nie spełnił groźby czy nawet skłamał, to nieumyślnie. Wówczas Sokrates, który zdaje się wyżej cenić przebiegłego Odysa, powiada: "Ci, którzy szkodzą ludziom i krzywdzą ich, i oszukują, i uchybiają prawu rozmyślnie, a nie mimo woli, ci mi się wydają lepsi, niż ci, co mimo woli. Niekiedy znowu wydaje mi się wprost przeciwnie, więc błąkam się na tym punkcie; oczywista dlatego, że nie mam wiedzy. Ale teraz, w tej chwili, jakby mnie coś napadło i wydają mi się rozmyślni przestępcy lepsi pod jakimś względem od mimowolnych" [D 372, tł. Witwicki].

W interpretacji tego fragmentu pomóc może Kierkegaard, który zapewne przyznałby, że Sokratesa pogląd jest estetyczny: "podstawą dla sformułowania tego poglądu było to, że opierał się on na tym, co zarówno mogło, jak i nie mogło istnieć. W koncepcji etycznej jest inaczej, ona opiera się na tym, co musi istnieć" [Albo - Albo, tł. K. Toeplitz, Warszawa 1976, t. 2, s. 238 - 357]. I dalej znajdujemy myśl, która tłumaczy Sokratejską jakby immoralną wypowiedź podyktowaną przez hipertrofię aisthesis, czyli owe nagłe napady niezależne od jego woli: "Nie chcę przez to bynajmniej powiedzieć, że człowiek żyjący estetycznie nie rozwija się, ale on się rozwija z konieczności, nie zaś z wolności; nie chcę powiedzieć, że nie dokonuje się w nim żadna przemiana, żaden ruch, dzięki któremu będzie mógł dojść do miejsca, z którego wychodząc, stanie się tym, kim się stanie" [Ibidem].

Czyżby zatem nous diakritikós (rozum rozróżniajacy) jako nawiedzający Sokratejską świadomość niczym słynny dajmonion byłby tożsamy z nous aisthetikós? Kierkegaard taki model tożsamości nam tu podsuwa: "Jeśli człowiek patrzy sam na siebie przez pryzmat estetyki, wówczas uświadamia sobie swoją jaźń w postaci wewnętrznie określonego, wielorako zróżnicowanego konkretnego bytu, ale wbrew całej tej wewnętrznej różnorodności wszystko to razem wzięte stanowi jego istotę, mając jednak prawo do ujawnienia się i równe prawo do wcielenia się w życie. Jego dusza podobna jest do gruntu, z którego wyrosły najprzeróżniejsze rośliny, mające wszystkie jednakie prawo do tego, aby dojrzeć; jego jaźń to ta właśnie różnorodność, a on nie ma innej jaźni ponad tę właśnie" [Ibidem]. Nie jestże to trafna charakterystyka Sokratesa, gdy uświadomimy sobie, jak skrajne opinie on na siebie ściągał - od karykatury Arystofanesa, będącej prologiem oskarżeń przed aeropagiem, po sapiencjalną charakterystykę Platona i Ksenofonta? I ileż zupełnie odmiennych szkół filozoficznych do życia on pobudził?

Co więcej, nawet w sytuacji granicznej, jak powiedziałby Jaspers, czyli w obliczu sądu i wyroku skazującego na śmierć, zdaje się potwierdzać tę charakterystykę siebie jako człowieka estetycznego. Sokrates z dziwnym uporem dążył do konfrontacji - powodowany koniecznością doznawania przyjemności różnienia się, co oznaczało przecież samozagładę. Heidegger z "Listu o humanizmie" powiedziałby, że "pozwalał się ugodzić byciu". Nieustannie prowokując i porównując siebie dowcipnie do gza nawet w obliczu śmierci, powoływał się na zewnętrzne pochodzenie tego osobliwego posłannictwa czy pasożytnictwa. To również ten mesjański głos wewnętrzny (dajmonion) miał go odwieść - jak opisuje Ksenofont - od podjęcia rozsądnej obrony przed zarzutem bezbożności i psucia młodzieży. A gdy ma sposobność uciec z więzienia, co jednak musiałoby równać się skazaniu starca na życie tułacza, napiętnowanego infamią i obarczonego do tego jeszcze troską o rodzinę, wybiera cykutę i wygodniejszą śmierć niczym eutanazję. Tym bardziej że czeka go przyjemniejsze i o wiele ciekawsze pośmiertne życie. Za uzasadnienie służy mu sen, w którym ulega perswazji - podejrzanie szybko i łatwo - Praw. To one przekonują go, że trzeba poddać się wyrokowi, mimo że jest przekonany o jego niesprawiedliwości. Nie jestże ta uległość estetycznie umotywowana? Mamy tu bowiem oto pokaz najbardziej skrajnego, wręcz demonicznego legalizmu, a zarazem skłonności do różnienia się od opinii szerokich kół, które umknęłyby z więzienia.

A ileż to razy - jak w tym więzieniu - Sokrates ulega? Ale nie rozmówcy, lecz chwili rozmowy, nastrojowi dialogu. Daje się porwać przyjemności dyskusji, by w niej rywalizować i by wygrać - jak z Hippiaszem: nawet za wszelką cenę. Tak wedle Kierkegaarda wygląda właśnie estetyczne życie: "Estetyczna koncepcja życia traktuje również osobowość według jej stosunku do otaczającego ją świata, a wyrazem oddziaływania zwrotnego tego stosunku na osobowość jest rozkosz. Estetycznym wyrazem rozkoszy w jej stosunku do osobowości jest nastrój. Osobowość uobecnia się w nastroju, ale obecność ta ma niewyraźnie zaznaczony charakter. Kto prowadzi estetyczny tryb życia, ten szuka - jeśli mu warunki na to pozwalają - możliwości całkowitego poddania się nastrojowi, rozpłynięcia się w nim i ukrycia się pod jego zasłoną, ponieważ taka reszta byłaby czymś stałym, zakłócającym, powstrzymującym i hamującym go. Tak więc im bardziej osobowość pogrążona jest w nastroju, tym bardziej jednostka ulega chwili, co jest najcelniejszym wyrazem egzystencji estetycznej: ona istnieje w chwili. Stąd te olbrzymie wahania, na które narażeni są ludzie prowadzący estetyczny tryb życia" [Ibidem]. Konsensus dialogu, który nie jest możliwy bez przekroczenia estetycznego wymiaru, a więc bez dobroczynnej charis, która pochodzi od Bóstwa i obdarza rozmówców życzliwością, staje się nazbyt często łupem jedynie Sokratesa. Sokratejska świadomość, którą nawiedza nous diakritikós (i aisthetikós) niczym demon, ma skłonność do zamykania się w kręgu estetycznej immanencji, z której napastliwością musi podjąć świadomą walkę.

"Ale teraz, w tej chwili, jakby mnie coś napadło". W tym braku panowania nad sobą ujawnia się stan, który Kierkegaard nazywa rozpaczą człowieka estetycznego. Ta nie wydaje się przecież tak uciążliwa, gdy potrafimy mimo wszystko zaspokoić wymogi swej wrażliwości, swego pożądania, kierując się sprytem, bystrością, pomysłowością czy dowcipem. Dlatego Sokrates dodaje:" i wydają mi się rozmyślni przestępcy lepsi pod jakimś względem od mimowolnych".

GENEZA PERSPEKTYWY ASTEICZNEJ

Pod jakim względem? - to kluczowe pytanie konstytuuje perspektywę bycia właśnie aisthetikos, ale zarazem ukazuje jej niewystarczalność. Perspektywa estetyczna dopada nas bowiem wbrew woli, jak choćby pewnego poetę, w którego poemacie rzymski centurion wyobraża sobie stosunek z ukrzyżowanym Jezusem, co wywołało w latach 70. w Anglii skandal z powodu jego opublikowania w piśmie homoseksualistów "Gay News",

Doksa staje się więc wielce niestabilną kolebką Sokratejskiej ironii, przestrzenią dla jej ruchu i pracy w produkcji swej własnej performatywnej aporii ("nic nie wiem" - rozpacz, ale przynajmniej tyle "wiem" - rozkosz), a zarazem poręcznym narzędziem zaspokajania aisthesis, ale i hybris i eris, które Sokratesa dopadają, ilekroć spotka kogoś ze statecznych mędrców: "Ciągle mi się rzeczywistość wymyka, nigdy nie wiem, jak się rzeczy mają naprawdę. Najlepiej to widać z tego, że skoro się spotkam z kimś z was, sławnych z mądrości, którym i wszyscy Hellenowie mądrość przyświadczają, zaraz po mnie widać, że nic nie wiem. Nigdy mi się to samo nie zdaje, co i wam, żeby powiedzieć po prostu. A jakież większe świadectwo niewiedzy, jak nie to: różnić się w zdaniu z ludźmi mądrymi. I tylko to jedno mam dobro przedziwne, które mnie ratuje: nie wstydzę się uczyć" [B 372].

Mamy oto Sokratejski popis bystrości, pomysłowości czy dowcipu. Sokrates staje się rozmyślnym przestępcą, a więc doskonałym - pod jakimś względem - w perspektywie asteicznej (od grec. asteidzomai - być dowcipnym), kierując się tu skrajnie wcielanym w życie ideałem swej paidei, którym jest panowanie nad sobą (enkrateia, sofrosyne). Nie jestże ten dialog Platona poniekąd skandaliczny czy skandalizujący (pewnie dlatego wątpiono w jego autentyczność)? Dialog ten zdaje się potwierdzać podejrzenia Nietzschego, gdy demaskował tajemnicę Sokratesa: "Unmoralisch geredet, eine Schlauheit? Oh Sokrates, Sokrates, war das vielleicht d e i n Geheimnis? Oh geheimnisvoller Ironiker, war dies vielleicht deine - Ironie?".

PERSPEKTYWA ASTEICZNA VS ETYCZNA

Niezależnie od rozstrzygnięcia sporu z Hippiaszem Sokrates postuluje: "Ja tak, wiesz, jakem dawno powiedział, błąkam się w tych rzeczach tędy i owędy, i nigdy mi się jedno i to samo nie wydaje. Ale, że ja się błąkam, to nic dziwnego, albo inny jaki nieuk i partacz. Ale jeśli i wy się błąkać zaczniecie, wy - mędrcy, to już i z nami będzie biada, jeżeli nawet do was człowiek przyjdzie, a błąkać się nie przestanie" [C 376]. Sokrates postuluje tu nadrzędność perspektywy sapiencjalnej, w której uprzywilejowaną pozycję zajmuje panowanie nad sobą, wiedza, moralność i pobożność, ale czyni to tak, że nie wiemy, czy jeszcze nie zakończył owej skandalicznej, chytrej gry (agonu)?

Niemniej pewne jest, że ta inwencja ironii musi być uzupełniona o wymiar pragmatyczny. Toteż retoryka rozpoznała ów trop ironii, jaką jest asteizm, czyli dowcip pozbawiony prostactwa (z gr. asteíos - miejski; wykształcony, dowcipny). Sokratejska ironia nie była cyniczna i złośliwa, jak choćby Diogenesa z Synopy, który wołał przechodniów "Chodźcie tu ludzie!", a później okładał ich kijem, mówiąc: "Ludzi wołałem, nie wyrzutków!". Sokratejska ironia była przede wszystkim uwodzicielska i asteiczna, jakiej trzeba nam się - jako ludziom sztuki - nauczyć. Trzeba nam wspólnie przygotować nowy, bogaty, wielostronny projekt ASTEIZM, wędrujący po całej Polsce - z misją oświeceniową. Ironia czy dowcip musi mieć bowiem odniesienie do perspektywy praktycznej (dobrze to zrozumiał Rorty).

Zaświadcza o tym już Kanta rozróżnienie między porównującym (vergleichender Witz) i rezonującym dowcipem (vernünftelnder Witz). We fragmencie swej ,,Anthropologie in pragmatischen Hinsicht" (1798) zatytułowanym ,,Von dem productiven Witze" twierdził on, że jest przyjemne wynajdywanie podobieństw między niejednorodnymi rzeczami, a tym samym - co czyni właśnie dowcip (der Witz) - dostarczanie materiału rozsądkowi (Verstand), ażeby wytwarzać swoje ogólne pojęcia (jak choćby - dodajmy od siebie - pojęcie skandalu). Dowcip porównujący różni się w swej swobodzie od władzy sądzenia (Urtheilskraft), która jest bardziej surowa, ponieważ jest zdeterminowana interesami (Geschäfte). Kto potrafi uzgodnić dowcip porównujący, kierujący się pomysłami (Einfällen), i władzę sądzenia dbającą o poglądy (Einsichten), ten jest zmyślny i zarazem mądry, dowcipny w sensie doskonałości dowcipu rezonującego, a więc rozumny, pomysłowy i zdolny do głębokiego namysłu, słowem przenikliwy i bystry (perspicax).

Brak pojednania dowcipu z władzą sądzenia (ileż to padło już zarzutów, że sztuka współczesna jest wyrazem złego smaku) jest przyczyną nieporozumień. Skandal konstytuowany jest właśnie w tym węzłowym momencie, gdy nasza wrażliwość, bystrość, pomysłowość i dowcip konfrontowane są z pragmatycznym przymusem, by coś z nimi począć. Nie jest jednak najlepszym rozwiązaniem problemu absolutyzowanie własnego, partykularnego smaku czy etycznej perspektywy, a zwłaszcza ugruntowanej w religii determinującej się - by użyć terminu Nietzschego - jako disciplina voluntatis. Tu pole do popisu powinien mieć raczej najpierw ów rezonujący dowcip, który odnosi ich wytwory w stosunku do sądu smaku, zdrowego rozsądku i wyższych instancji, by pomysłowo je z nimi uzgadniać.

Bywa, że tego rezonującego dowcipu po prostu ludziom nie staje, a wówczas dopiero rodzi się skandal (i wkracza prokurator). Przyczyną skandalu nie jest bowiem samo zderzenie wyobraźni z roszczeniami bogatego życia etycznego, politycznego czy religijnego (jego bogactwo nie jest zagrożeniem dla sztuki), lecz właśnie niedorozwój inwencji, czyli karłowatość rezonującego dowcipu. Skandal nie jest bowiem zwykłym przestępstwem, jak chcieliby oskarżyciele choćby z Ligi Polskich Rodzin, bo musielibyśmy każde trywialne przekroczenie prawa uznać za skandaliczne. Skandal - skandal w obyczaju, kulturze i sztuce - jest przede wszystkim kryzysem wyobraźni czy dowcipu, który nie potrafi pomysłowo uzgodnić wytworów i różnych roszczeń naszych władz poznawczych. Skandal - w tej ograniczonej perspektywie - jest kryzysem donacji spowodowanym brakiem inwencji. Intencjonalność partykularnej świadomości przeszkadza w otwarciu się na bogactwo intuicji, jakie skandal z sobą niesie.

INTENCJONALNOŚĆ SKANDALU W PERSPEKTYWIE PRAWNEJ

W 1976 roku w Anglii rozpoczął się proces w sprawie wspomnianej publikacji w "Gay News", którą wyśledziła pewna tamtejsza dewotka. Redaktor został skazany na więzienie. Obrona argumentowała, że przecież nie było zamiarem redaktora nikogo obrażać, ponieważ pismo jest skierowane do środowiska gejów, a nie do szerokiej opinii publicznej i ludzi wierzących. Werdykt wprawdzie zaskarżono, ale najwyższa instancja, czyli Izba Lordów, stosunkiem 3 do 2 utrzymała wyrok skazujący. Wedle trójcy surowych lordów intencja redaktora nie ma wpływu na ocenę prawną czynu, ponieważ o winie przesądza sam akt opublikowania, który sąd interpretuje jako obraźliwy i kryminalny. Jest rzeczą ciekawą, że zaskarżenie wyroku do instancji europejskiej nic nie dało, ponieważ ta wniosek oddaliła (podobno zazwyczaj respektuje ona krajowe orzecznictwo w tej kwestii). Przypadek ten był omawiany w publikacji ,,Blasphemes et libertés" (Paris 1993), jaką otrzymałem ostatnio z Brukseli od moich znajomych. Wynika z niej, że ta prawna klasyfikacja czynu obowiązywała jeszcze w 1993 roku.

Afera ,,Irreligii" nauczyła chyba nie tylko mnie, że systemy prawne demokracji zachodnich pozostawiają jeszcze wiele do życzenia, dość mechanicznie sankcjonując zapis o ochronie uczuć religijnych. Nie znaczy to, że jestem za tolerowaniem obrażania wierzących. Chodzi przede wszystkim o zwrócenie uwagi na fakt, że zarówno zlaicyzowane społeczeństwa, jak i społeczeństwa gorące religijnie, blokują proces donacji - tylko w inny sposób. Te pierwsze czynią donację uboższą z powodu religijnej oziębłości, której substytutem staje się formalistycznie pojęte prawo uchylające wagę indywidualnej intencji (sumienia), drugie zaś z powodu trapiącego je fanatyzmu motywującego prawną, restrykcyjną - jak w Iranie - praktykę fatwy (Polska znajduje się gdzieś pomiędzy). Tymczasem w X księdze ,"Praw" Platon, który przecież nie uchodzi za liberalnego filozofa, zanim wkroczy surowe prawo przeciwko bluźniercom, nawołuje słowami Ateńczyka do podjęcia próby ich pojednania dla państwowego kultu i proponuje dialog. Zazwyczaj zgorszeni i oskarżyciele nie pozwalają dopuścić, by oświadczenie domniemanego skandalisty o jego intencji było brane pod uwagę w prawnej kwalifikacji czynu. A wydaje się, że w wielu przypadkach - zwłaszcza w odniesieniu do sztuki - powinno być rozstrzygające.

Ostatnio na panelu dyskusyjnym w Łodzi przypomniałem, że nie jest możliwa całkowita depenalizacja obrazy uczuć religijnych podobnie jak innych uczuć, ponieważ jesteśmy zmysłowi i uczuciowi. Ale możliwy jest rozumny postęp w poszukiwaniu współmiernej odpłaty - postęp w procesie donacji prawa. Pisałem już o tym w tekście ,,Irreligia przed i po procesie Nieznalskiej" (spam.art.pl). Religia, która bywa symboliczną agresją, musi liczyć się również z irreligijną reakcją - tego wymaga elementarna sprawiedliwość. Sprawiedliwość bowiem wymaga możliwości dania odpowiedzi. Kto zakazuje tej odpowiedzi i karze więzieniem czy innymi dotkliwymi represjami, ten wprowadza niesprawiedliwość. Sprawiedliwe jest, jak powiadał Arystoteles, dać ludziom możliwość odpłaty, ale odpłaty współmiernej. Jeśli Kościół uprawia od tysiącleci symboliczną agresję, a także realną agresję, o czym świadczy historia karania bluźnierców i stopniowe łagodzenie kary za obrazę uczuć religijnych (w 1830 do 10, w 1939 do 5, a obecnie do 2 lat), i otrzymuje również odpowiedź czy odpłatę w postaci symbolicznej agresji irreligijnej sztuki, to przecież nie godzi się sądom na nią odpowiadać agresją realną. Taka odpłata jest zakłóceniem postępu procesu donacji. Irreligijność - jako odpłata za dotychczasową symboliczną agresję religii - jest realizacją elementarnej sprawiedliwości, która składa się na logikę donacji ze swą ekonomią nagrody i kary, jakkolwiek zapewne jej nie wyczerpuje, a nawet może i zaciemnia (bo cóż dopiero począć z darem chrześcijańskiego wybaczenia i fenomenologią daru Mariona?) **.

Spróbujmy tej wyobraźni pomóc, nadwerężając nieco jej prawne i religijne stereotypy, by nasycić pojęcie skandalu i ustanowić właściwą mu nadwyżkę intuicji.

SKANDAL W PERSPEKTYWIE RELIGIJNEJ

"Niepodobna, żeby nie przyszły skandale; lecz biada temu, przez którego przychodzą". (Łk 17,1)

Zatem, zawierzając wcielonemu Słowu, możemy rozważyć konieczność skandalu. Ten zaś może przydarzyć się jak zwykłe potknięcie, ale może też być przygotowany jako pułapka. Okazuje się jednak, że również sacrum wkracza w ludzkie dzieje skandalicznie, obmyśliwszy zagładę (holokauston) i mając na względzie - jak opiewa Homer upadek Troi - pieśń "dla tych, co przyjdą". Wybitny filolog Tadeusz Zieliński wspominał o zjawisku "świętej obłudy" w greckiej religii antycznej. Ale i Jahwe wysyła Mojżesza do faraona z żądaniem uwolnienia wybranego ludu, przy czym oznajmia: "Ja zaś uczynię nieustępliwym serce faraona i pomnożę moje znaki i moje cuda w kraju egipskim" (Wj 7, 3). Tego typu objawienia obłudnej, paradoksalnej mocy (i plag) Boga niepokoją wyobraźnię religijnego człowieka. Jahwe zrywał bowiem nie tylko ludzkie niesprawiedliwe więzy, ale i wystawiał na próbę rodzinne więzi. Dlatego Kierkegaard, interpretując ofiarę Izaaka, musiał wyodrębnić szczeble czy sfery ludzkiej egzystencji: estetyczną, etyczną i religijną, wskazując, że ludzka wrażliwość, moralność i rozum zawodzą, gdy człowiek staje wobec inwencji Boga. Ta nie daje się pojąć - jak argumentował przeciwko Heglowi, zarzucając mu, że jego absolutny duch czy rozum nie może wykroczyć poza granice sfery estetycznej (zmysłowej) i etycznej. Krytyka ta wydaje się bardziej zgodna z tradycję jahwistyczną (bojących się Boga) niż helleńską, w której - jeśli można mówić o jej ewolucji - sacrum objawiło się w filozoficznej religii rozumu kontemplującego boskość Prawdy, Dobra i Piękna. Nawet świety Paweł - przecież zhellenizowany Żyd - zdaje się jeszcze odbierać człowiekowi prawo do dyskusji z Bogiem. Czymże bowiem jest człowiek wobec woli Boga? Oto Bóg jednych ulepił jako garnki ozdobne, a innych do funkcji niezaszczytnych. Niby jest to rozumne, że i my w inne naczynia wlewamy wino, a do innych płynów używamy nocnika, ale przecież chodzi tu o człowieka.

RELIGIA I JEJ CIEŃ - IRRELIGIA

Jean Vanier w książce ,,Kochać aż do końca. Skandal umywania nóg" (pol. wyd. 2002) wskazuje na dar Jezusa. Donacja ta wyzwala człowieka z pułapki zadziwienia Bożą niesprawiedliwością, by ją wreszcie znieść w nieskończenie wielkiej miłości Boga nawet do najnędzniejszego z ludzi. Jak w tym kontekście można dziś zinterpretować wyrażenie "skándalon tou staurou", czyli "skandal krzyża", zaczerpnięte z listu świetego Pawła (Ga 5, 11)? Kierkegaard wprawdzie zdołał obronić autonomię sfery religijnej wobec etycznej i estetycznej, niemniej pozostawił ludzkość wobec skandalu, jakim jest religijne doświadczenie bojaźni i drżenia wobec Boga, przekraczającego wszelkie nasze racjonalizacje. Lęk ów - wbrew słynnemu zawołaniu Jana Pawła II - nadal pobrzmiewa w modlitwie Ojcze Nasz, w owym niepojętym błaganiu "i nie wódź nas na pokuszenie". Nie jestże to skandal nad skandale? To jest imputowanie Bogu, że właśnie wkracza w nasze życie skandalicznie, że zastawia na nas pułapki, najbardziej wyrafinowane sidła, pozwalając niekiedy działać Przeciwnikowi (Satanas). Skandal wydaje się immanentnie wpisany w dzieje objawionej religii Hioba, w której ramach niedorozwój naszego rezonującego dowcipu jest jeszcze bardziej ewidentny. Toteż każdy głęboko wierzący, który korzy się i boi dowcipnego Boga, musi być w swej żarliwej religijności, w swym przywiązaniu zarazem irreligijny mimo obietnicy synostwa i dziedzictwa. A zwłaszcza chrześcijanin, który kontempluje "skandaliczne" czyny i wypowiedzi Jezusa z Nazaretu. Weźmy choćby "skandaliczne" przekleństwo drzewa figowego, które wydaje się alegorią objawiającą kres hegemonii judaizmu i panowanie jerozolimskiej świątyni (Mk 11, 12 - 25). Kto przy zdrowych zmysłach, chociażby trawiony najsroższym głodem, szuka owoców na drzewach, gdy nie jest jeszcze - jak zaświadczył ewangelista - czas na figi? A skandaliczny przypadek śmierci Ananiasza i Safiry (Dz 5, 1 - 11) - czyż nie wskazuje na analogiczne skandaliczne (irreligijne) miejsca w objawieniu - przejawy Bożego pożądania czy zniecierpliwienia, który wprawdzie kocha, lecz robi z nami, co chce?

Wiemy, że "skandal krzyża" to karna sprawa przed Sanhedrynem i Piłatem, że skazaniec musiał cierpieć i umrzeć jako bluźnierca. Jednakże to zgorszenie stało się możliwe dlatego, że ówczesnym faryzeuszom i arcykapłanom zabrakło wyobraźni, dzięki czemu to, co czynił i mówił Nazarejczyk - często dowcipnie i prowokacyjnie - uznali za skandal, a nie za "fenomen nasycony", nie pojmując tej boskiej donacji. Lecz czyż to nie oni sami - sprawiedliwi i znawcy prawa - potknęli się i wpadli w sidła Boga jako zabójcy Syna Bożego? Później w imię Chrystusa cierpieli inni bluźniercy, heretycy, schizmatycy i Żydzi. Czyż nie jest skandalem, że można dziś jeszcze żądać represji, w tym nawet kary śmierci - jak w przypadku afery Rushdiego czy ostatnich karykatur Mahometa - dla tych, którzy nie respektują określonych, religijnie umotywowanych norm regulujących mimesis sfery sacrum?

Przeżywamy, nie tylko w Polsce, rozległy kryzys wyobraźni, zwłaszcza kryzys wyobrażenia co do roli mediów i sztuki we współczesnej kulturze. Jest to w gruncie rzeczy gra bardzo poważna, rozgrywana z poczuciem, że ofiary zabobonu nie mogą pójść na marne, zgodnie z powiedzeniem, że nie ten bluźnierca, kto płonie na stosie, lecz ten, kto stos nieci. Jawi się nam tu oto skandal nasycony, czyli skandal wkomponowany w proces epifanii - skandal, że ludzie do tej pory nie potrafią zdać tego paradoksalnego testu irreligijnej religijności.

Trzeba zatem przyglądać się ostrożnie wszelkim skandalom, zwłaszcza w sferze symbolicznej, w religijnej obyczajowości i w sztuce. Powiedziałbym nawet, że trzeba nam podchodzić do skandali nabożnie, gdyby nie podszepty rezonującego dowcipu, że może to wywołać kolejny skandal.

* Por. Michał Paweł Markowski, "Pomyśleć niemożliwe. Marion, Derrida i filozofia daru", www.tezeusz.pl/cms/tz/index.php?id=784.

** Idąc jeszcze dalej za dekonstrukcją, przywołując sprawiedliwość, która wedle Derridy - za Blanchotem i Levinasem - jest stosunkiem do innego, przy czym jest to stosunek pozbawiony stosunku (rapport sans rapport), dałoby się ten proces donacji może jeszcze bardziej sproblematyzować, wykraczając poza tradycję chrześcijańską i perspektywę Mariona ku religii bez religii? - por.: "Deconstruction in a Nutschell: A Conversation with Jacques Derrida", edited with a Commentary by J. D. Caputo, Fordham University Press, New York 1997, s. 13 - 25; J. D. Caputo, "The Prayers and Tears of Jacques Derrida: Religion Without Religion", Indiana University Press, Bloomington 1997.