como espiar sin descargar nada press localizar numero movil here exposed cell pics programas para espiar por satelite el mejor espia gratis de whatsapp mua giong ong noi necesito espiar espia mensajes de texto de celulares telcel gratis como funciona spyphone pro como espiar blackberry messenger descargar programa prism espia

W poszukiwaniu nowego erotyzmu.

: Function ereg() is deprecated in /includes/file.inc on line 649.

Od projektu intelektualnego Fatémy Mernissi do interpretacji wizualnej Mohameda Bannoura i Fatimy Louardighi

Feminizm w krajach muzułmańskich to nie tylko tendencje zainspirowane nowoczesnością, rysujące się w lokalnym kontekście jako ruchy silnie kontestacyjne czy kontrkulturowe, ale także tendencje czerpiące bardzo intensywnie z własnego dziedzictwa cywilizacyjnego, a często również z założeń islamu jako religii. Te ruchy feministyczne nie wynikają więc z podjęcia inspiracji zachodniej, a przynajmniej nie do końca się do niej sprowadzają. Przeciwnie, stawiają sobie własne cele i dążą do ich osiągnięcia własnymi ścieżkami. Nie cały feminizm stoi więc pod znakiem modernizacji i westernizacji. Różne, często rozbieżne poszukiwania tworzą rozległe, złożone i niejednolite spektrum. Panoramiczne przedstawienie tych tendencji zdecydowanie nie mieści się w ramach niniejszego artykułu. Zamiast tego proponuję skupienie się na pojedynczej postaci, urodzonej w 1940 socjolożce i politolożce Fatémie Mernissi, oraz na sposobie, w jaki zaproponowany przez nią projekt kulturowych i obyczajowych przemian został podjęty przez współczesnych artystów jej kraju.

Fatéma Mernissi, wykształcona na Sorbonie i Brandeis University w USA, jest uznawana za jedną z najważniejszych postaci w plejadzie intelektualistów marokańskich. Jej koncepcja feminizmu pozostaje wszakże w ścisłym związku z myślą religijną i dociekaniami dotyczącymi historycznego rozwoju islamu. Mernissi szuka uzasadnienia konieczności zmian w zakresie statusu kobiety zastanawiając się nad autentyczność niektórych hadisów, tzn. przyjętych przez tradycję przekazów dotyczących słów i wzorcowych gestów Proroka, wzywając jednocześnie do powrotu do pierwotnego ducha religii zawartego w samym Objawieniu koranicznym. Z kolei inne wysuwane przez nią projekty reform dotyczą raczej realizowanych w codziennym życiu modeli obyczajowych niż nadrzędnych zasad wysnutych z religii. Jak zobaczymy, również w tym zakresie polem, na którym feministka poszukuje rozwiązań pozostaje dziedzictwo cywilizacji arabsko-muzułmańskiej.

Jednym z głównych postulatów głoszonych przez Mernissi jest uzdrowienie relacji osobistych między kobietą a mężczyzną, odbudowa wzorców intymności. Mernissi rysuje się tu jako zagorzała przeciwniczka poligamii, którą atakuje nie tyle na planie religijnych „pierwszych zasad”, co przede wszystkim na planie praktyki. Nie chodzi tu więc o wielożeństwo dopuszczane przez religię (Mernissi, zresztą podobnie jak wiele współczesnych myślicielek i myślicieli islamu, uznaje, że poligamia została dopuszczona warunkowo i na prawach wyjątku, nigdy zaś nie miała się stać powszechną praktyką). Przedmiotem krytyki jest rzeczywistość obyczajowa; chodzi w pierwszej kolejności o obecną nagminnie donżuanerię, która z religią nie ma nic wspólnego i jawi się jako zjawisko amoralne w stosunku do jakkolwiek rozumianej czy zakreślonej moralności. Aby przezwyciężyć ten problem, nie wystarczy jednak ani przymus i egzekwowanie zakazów, ani moralizatorstwo. U Mernissi wyłania się przede wszystkim myśl, że „mentalność haremowa” ma kompensacyjny charakter. Pokusa mnożenia równoległych relacji z wieloma kobietami pojawia się tam, gdzie brak zdolności do pogłębienia komunikacji w parze, tam, gdzie miłość pozostaje niepełna i niespełniona w swoim duchowym wymiarze. Wyłania się więc potrzeba poszukiwania pogłębionego, bogatszego, a jednocześnie monogamicznego erotyzmu. To poszukiwanie nie rysuje się wcale w opozycji do podstawowych założeń religijnych, lecz ma im służyć, wyrastając z zakorzenionego w religii dziedzictwa cywilizacyjnego.

Mernissi podjęła temat miłości już w latach osiemdziesiątych ubiegłego stulecia. Ukazał się wówczas numer specjalny czasopisma „Jeune Afrique”, a jego pokłosie ukazało się ponownie w postaci książkowej jako tom Miłość w krajach muzułmańskich w zwierciadle dawnych tekstów1. W zamierzeniu autorki, była to próba skonfrontowania najlepszych tradycji cywilizacji arabsko-muzułmańskiej z praktykami i obyczajami współczesnymi, uwidaczniająca nie tylko poczucie upadku, ale i swoistej „zdrady dziedzictwa”, z jednoczesnym wezwaniem do jego ponownego podjęcia. W wydanych kilka lat później Kobiecych snach2, książce w dużej mierze opartej na własnych wspomnieniach z dzieciństwa i dorastania w haremie3, Mernissi poszukiwała przyczyn niezadowalającego stanu relacji między kobietą a mężczyzną, wewnętrznego deficytu przekładającego się na mnożenie „równoległych” związków. Jest to przede wszystkim brak komunikacji, za którym kryje się bolesne i wstydliwe zasklepienie się w sobie ze strony mężczyzny. Pisarka wskazuje na hipotezę, że rozpad intymności mógł być jedną z konsekwencji traumy kolonialnej, poczucia ubezwłasnowolnienia i wstydu mężczyzn skazanych na upokorzenia i bezsilność w rzeczywistości kontrolowanej przez obcych. Sprawy mieszczące się w sferze publicznej i politycznej tworzą układ naczyń połączonych ze sprawami sfery prywatnej. Utrata wpływu na rzeczywistość w pierwszej sferze jest kompensowana w drugiej, owocując pogłębieniem domowych tyranii, będących czymś na kształt odzwierciedlenia narodowych bolączek w mikroskali. Co więcej, kres francuskiego protektoratu nie wyznaczył niestety natychmiastowej i automatycznej „dekolonizacji ducha”. Tak więc Mernissi dostrzega swoisty „problem męskości”, upatrując jego źródeł w okresie kolonialnym (i następującej po nim tyranii postkolonialnej, będącej dziełem kolejnych władców). Utrata wpływu na bieg wydarzeń we własnym kraju przyczyniła się do powstania swoistego modelu męskości tchórzliwej, pozbawionej pewności siebie, upodlonej. To bytowanie chyłkiem, obawa przed otwartością i ryzykiem towarzyszącym bezpośredniej komunikacji, choć wypływały z określonej rzeczywistości politycznej, zabarwiły również, jak sugeruje Mernissi, życie intymne, tworząc mężczyznę kryjącego głęboki lęk pod maską pozornej twardości, oschłości, a nierzadko też brutalności.

Tymczasem od odzyskania niezawisłości upłynęło ponad półwiecze, a od pierwodruku Miłości w krajach muzułmańskich niemal trzy dekady. W tym czasie realia obyczajowe Maroka znacznie się zmieniły. Na pierwszy rzut oka, nie jest to rzeczywistość szczególnie opresyjna. Przynajmniej w dużych miastach, takich jak Rabat i Casablanca, spotkania par na tarasach kawiarni czy nad brzegiem morza stały się czymś normalnym. Co więcej, w przestrzeni miejskiej można wyodrębnić specyficzne miejsca4, gdzie miłość korzysta ze specyficznych przywilejów. Takim miejscem jest na przykład Ogród Andaluzyjski w obrębie kasby Rabatu. Można tam często obserwować zachowania, jakich nie widuje się w innych przestrzeniach miasta, jak na przykład to, że w ustronnym zakątku ogrodu mody mężczyzna gra na instrumencie i śpiewa specjalnie dla swojej wybranki. Te formy kultury, które można byłoby skupić pod hasłem „Erosa ucywilizowanego” współistnieją wszakże z „Erosem nieucywilizowanym”, w najzupełniej negatywnym sensie. W codziennej rzeczywistości miasta kobiety doświadczają ze strony mężczyzn uciążliwych zachowań, takich jak natrętne podążanie za nimi, itp. Ten „Eros nieucywilizowany” ma wysoce neurotyczny charakter, płynący z pokutujących w kulturze wzorców męskości, która – paradoksalnie – jest pozbawiona głosu i możliwości wyrazu, odcięta od otwartej i bezpośredniej komunikacji z pierwiastkiem kobiecym. Niezawodnym sposobem pozbycia się natręta okazuje się często zwykłe spojrzenie mu w oczy i zapytanie, czego chce. Nawet taka forma komunikacji ustanawia bowiem frontalność, której neurotyczny Eros nie jest w stanie unieść. Ale związek małżeński z takim mężczyzną może otwierać na planie emocjonalnym perspektywę niewyobrażalnie jałowej i beznadziejnej egzystencji, która staje się codziennym doświadczeniem tysięcy kobiet. Młode pokolenie zmaga się więc z dziedzictwem tego stanu rzeczy, miotając się w poszukiwaniu lepszych wzorców. Tymczasem Mernissi dochodzi do wniosku, że nowoczesne rewolucje nie doprowadziły do wytworzenia zadowalającego ją modelu życia w sferze prywatnej5. Dlatego też, jak sądzi, najpilniejszą koniecznością jest krytyczny powrót do zasobów cywilizacji arabsko-muzułmańskiej i klasycznych tekstów dotyczących ars amandi.

Paradoksalnie, arabska tradycja kulturowa należy w tej mierze do najbogatszych na świecie. Historycznie rzecz biorąc, cywilizacja islamu rzadko schodziła na pozycje purytańskie, jakie obecnie często się z nią kojarzy. Wręcz przeciwnie, miłość, zarówno w swym psychologicznym, jak i fizjologicznym wyrazie była tematem często podejmowanym, pracowicie zgłębianym i opracowywanym. Jest tu więc do czego powracać. Poniekąd nie jest więc zaskoczeniem, że we współczesnym świecie arabskim rozwija się bogata kultura erotyczna, której przykładem na gruncie Maghrebu może być na przykład twórczość pisarki ukrywającej się pod pseudonimem Nedjma, która w takich powieściach, jak znany również czytelnikowi polskiemu Migdał daje bardzo śmiały wyraz kobiecym doświadczeniom intymnym, również w ich aspekcie najzupełniej fizycznym. Co więcej, w prologu tej powieści autorka stwierdza, że jej literacki dyskurs nie stoi w opozycji do własnego dziedzictwa. Wręcz przeciwnie, pisze „w hołdzie dawnej cywilizacji arabskiej, w której zmysłowość była widoczna nawet w architekturze, gdzie miłość pozbawiona była grzechu, gdzie dawać rozkosz i jej doznawać było obowiązkiem człowieka wierzącego”6. Co więcej, ten prolog kończy się znakiem nadziei na uzdrowienie nie tylko kobiet: „Wznoszę te słowa jak kielich za zdrowie kobiet arabskich, dla których odzyskanie odebranego prawa głosu pozwoli przynajmniej w połowie uleczyć ich mężczyzn”7. Raz jeszcze powraca więc myśl, że nie istnieje nic takiego, jak problem kobiety w islamie, lecz przede wszystkim problem mężczyzny i „chorej męskości”, którą trzeba uzdrowić.

Mernissi nigdy nie posunęła się wszakże tak daleko jak Nedjma w eksploracji cielesności. Nawet jeśli deklaruje, że nie jest zwolenniczką miłości uzryckiej, tej staroarabskiej wersji miłości czystej, platonicznej8, to jej zainteresowania pozostają zasadniczo na gruncie psychologii miłości, a nie fizjologii. Centralną kwestią, jaką podnosi jest niezdolność do komunikacji w parze, a więc problem języka. Stara się więc ten język wytworzyć, podjąć się przedsięwzięcia nazwania uczuć. Ma zarazem świadomość, że jest to przedsięwzięcie mające bardzo dawną tradycję, sięgającą co najmniej IX-X wieku, gdy zarówno na terenie Maghrebu, jak i hiszpańskiego al-Andalus wytworzyła się bogata tradycja erotyczna, której reprezentantem był m.in. Ibn Hazm, autor traktatu Naszyjnik gołębicy9, na którego Mernissi bardzo często się powołuje, być może dlatego, że ustanawia on swoisty paradygmat i precedens dla usytuowania jej własnego projektu intelektualnego: autorstwo traktatu o sztuce kochania nie przeszkodziło mu stać się uznawanym aż po dzień dzisiejszy autorytetem religijnym, jednym z „imamów islamu”. Również Mernissi, wypowiadając się o miłości, nie traci nadziei na występowanie w roli autorytetu intelektualnego i duchowego w swoim kraju10.

Ta liberalna tradycja, stworzona przez szereg wielkich nazwisk w historii cywilizacji arabsko-muzułmańskiej, już w średniowieczu starła się na terenie Maghrebu z tendencjami purytańskimi, płynącymi od strony pustynnych ribatów. Jednakże kultura marokańska zachowuje po części nadal żywy pierwiastek al-Andalus i powstałej w nim „cywilizacji Erosa”. W ramach tej tradycji bardzo wcześnie rozwinęła się psychologia miłości, zajmująca się analizą jej różnorakich odmian, odcieni, faz i wymiarów, i to zarówno w odniesieniu do relacji hetero-, jak i homoseksualnych11. Należy tu wszakże wspomnieć, że osobnym i niezwykle ważnym polem, na jakim rozwijała się analiza uczuć miłosnych i tworzenie odnośnej terminologii była mistyka. Różne postaci, fazy i stadia miłości ludzkiej stały się podstawą do wytyczenia ścieżki mistycznego poszukiwania Boga, toteż terminologia miłosna pojawia się m. in. u najważniejszego autora mistycznego al-Andalus, Ibn al-Arabiego, znajdująca swój najpełniejszy wyraz w jednym z rozdziałów Objawień mekkańskich, często publikowanym w postaci osobnego tomu jako Traktat o miłości12. Doprowadziło to do powstania coraz bardziej rozbudowanej terminologii, obejmującej ostatecznie aż pięćdziesiąt określeń różnych odmian i znaczeń miłości, które w XIV wieku zostały zebrane przez syryjskiego uczonego Ibn Kajjima al-Dżauzijję w klasycznym dziele Ogród kochanków.

Pochodzący z okolic Damaszku Al-Dżauzijja (1292-1350) jest zaliczany, podobnie jak Ibn Hazm, do kategorii fakihów i ulemów, czyli uczonych zajmujących się prawem muzułmańskim i naukami religijnymi. Oprócz Ogrodu kochanków pozostawił bogatą spuściznę w postaci komentarzy do Koranu i traktatów poświęconych różnym aspektom islamu. Należał do najbliższych uczniów Ibn Tajmijji (uczonego, który walnie przyczynił się do stworzenia hanbalickiej szkoły szariatu), a o jego niezwykłej pobożności zachowały się rozliczne przekazy. Nie jest to więc sylwetka, w której można byłoby przypisywać zbytnią płochość, nawet jeśli nie stronił od zajmowania się bardziej doczesnymi aspektami życia, o czym może świadczyć jego traktat o tajnikach jazdy konnej (Al-Furusijja). Osobowość Ibn Dżauzijji najwyraźniej więc znajdywała punkt ciężkości między tożsamością alima a temperamentem farysa i kochanka.

Ogród kochanków wpisuje się w tradycję traktatu filologicznego, którego celem jest objaśnianie, a zarazem dopracowywanie znaczeń słów mieszczących się w określonym, istotnym polu semantycznym, w tym przypadku miłości. Katalog obejmuje szeroką gamę nazw emocji i stanów mentalnych: od łagodnych uczuć przywiązania i czułości, aż do najbardziej żywiołowych namiętności stawiających człowieka na granicy szaleństwa, a nawet śmierci. Al-Dżauzijja śledzi przede wszystkim literacką historię słów, umiejscawia je w ramach tradycji poetyckiej; szuka ich także w tekstach świętych i pismach religijnych. Zatem daleko mu do stricte fizjologicznej problematyki poruszanej przez innych autorów arabsko-muzułmańskich zbliżonej epoki, takich jak choćby powszechnie znany w świecie zachodnim szejk Nafzawi, autor Pachnącego ogrodu13.

Wybierając właśnie al-Dżauzijję za patrona i punkt odniesienia, Mernissi wybiera więc inspirację umiarkowaną, względnie solidną i stateczną, możliwą do przyjęcia przez znaczną część, jeśli nie większość współczesnych wyznawców islamu. Okazało się to trafioną strategią, gdyż ostatecznie przyjął się rzucony przez nią pomysł powrotu do tego dawnego tekstu i wpisania go we współczesną kulturę14. Pomysł ten został zasugerowany już w Miłości w krajach muzułmańskich, gdzie skrócony słowniczek oparty na dziele al-Dżauzijji pojawił się jako aneks, jednak po latach jego w pełni dojrzałym owocem stało się szczególne przedsięwzięcie edytorskie, podjęte przez niewielkie wydawnictwo Marsam z Rabatu, prowadzące jednocześnie galerię sztuki pod tą samą nazwą. Powstało dzieło będące nie tylko dwujęzycznym (arabsko-francuskim) wydaniem al-Dżauzijji, ale i próbą ożywienia tak charakterystycznej dla cywilizacji muzułmańskiej sztuki iluminowanych manuskryptów15. Album zawiera potrójną linię ilustracyjną, zestawiającą każde z pięćdziesięciu pojęć z jego interpretacją wizualną w postaci kaligramu Mohameda Idalego, obrazu figuratywnego Fatimy Louardighi oraz oscylującego na granicy między figuratywnością a geometrycznym symbolizmem malowidła Mohameda Bannoura.

Muhammed Idali, kadr z filmu przedstawiający artystę podczas pracy nad kaligrafią, autor filmu: Nordbretagne.fr
Muhammed Idali, kadr z filmu przedstawiający artystę podczas pracy nad kaligrafią, autor filmu: Nordbretagne.fr

Wprowadzenie kaligrafii wykonanych przez Idalego można interpretować w kategoriach podkreślenia religijnego osadzenia opracowywanego tekstu. Jest to aktywność twórcza szeroko praktykowana w różnych częściach świata muzułmańskiego, również na poziomie sztuki popularnej, uprawianej zarówno zawodowo lub pół-zawodowo, jak i – zwłaszcza przez kobiety – amatorsko. Kaligrafia często trafia jako anonimowy wytwór do Internetu, gdzie krąży w cyfrowym obiegu, umieszczana na Facebooku i masowo przesyłana e-mailami na co dzień i od święta, np. podczas Ramadanu. Jako taka, ta dziedzina kreacji pozostaje więc ściśle powiązana ze sferą popularnej pobożności. Materiałem słownym najczęściej opracowywanym w tych współczesnych kaligrafiach są nadal urywki tekstów świętych lub imiona boże pojawiające się w Koranie. Tutaj więc pięćdziesiąt imion miłości wchodzi w bezpośrednią relację z tradycją kaligrafowania dziewięćdziesięciu dziewięciu tzw. pięknych imion Boga.

Mohamed Bannour
Mohamed Bannour

Również Bannour, zbliżając się w swoim języku plastycznym do geometrycznego symbolizmu, również podejmuje tradycję ludową, zwracając się tym razem bardziej w stronę tradycji Berberów. Jego malowidła przywodzą na myśl formy przewijające się w ręcznie tkanych dywanach. Zastosowana gama kolorystyczna obfituje w odcienie ziemiste, ugry i brązy, ale też płonące, intensywne oranże i żółcienie. Pierwotny symbolizm mający tu wyrazić opozycję męskie – kobiece sprowadza się do kontrastowania i harmonizowania form kanciastych i owalnych: trójkątów, rombów, okręgów, linii zygzakowatych i spiralnych.

Wreszcie malowidła Fatimy Louardighi również nawiązują do sztuki popularnej, naiwnej. Wizualnym „precedensem” są tu obrazki często spotykane w Maghrebie jeszcze w połowie XX wieku, używane w dekoracji średniozamożnych domów, a zwłaszcza pomieszczeń przeznaczonych dla kobiet. Często pojawiały się na nich wątki miłosne z tradycyjnych opowieści, takie jak miłość Antary ibn Szaddada, idealnego, choć ciemnoskórego rycerza z przed-islamskich dziejów Arabii, do jego kuzynki Abli. Podobnie jak te tradycyjne obrazki, malowidła Louardighi operują płaską plamą barwną obwiedzioną konturem, a elementy figuralne współistnieją z roślinnym lub geometrycznym ornamentem, szczelnie wypełniającym płaszczyzny tła. Wykorzystana gama barwna obejmuje tony soczyste i dźwięczne, użyte w żywych układach kontrastowych. Nad subtelnymi tonami różowymi i liliowymi dominują czerwienie, oranże, cynobry i żółcienie, zestawione z głębokimi zieleniami i błękitami. Równie wyraziste są postaci przedstawione z anatomicznym uproszczeniem, a jednak czytelne.

Fatima Louardighi
Fatima Louardighi

Referencyjna prostota i bezpośredniość tych obrazów ustanawia poniekąd przeciwległy biegun zarówno w stosunku do całkowicie abstrakcyjnej kaligrafii, jak i do geometrycznego symbolizmu Bannoura. Niosą one jednak potężny ładunek liryczny. Przedstawiają dziwne, często na wpół surrealistyczne metamorfozy pary kochanków, którym towarzyszy biały ptak. Sylwetka ptaka wprowadza zagadkowe tertium. Przywodzi na myśl tyleż gołębicę z tytułu traktatu Ibn Hazma, co ucieleśnienie „trzeciego towarzysza” miłości uzryckiej16, stojącego na straży ich czystości. Gdy oglądamy całość cyklu, postać kobieca i męska zdają się towarzyszyć sobie w długiej podróży przez świat, przedstawiony jako kwieciste łąki, wzgórza, tereny zadrzewione, a wreszcie morze i nieokreślone, puste przestrzenie pogrążone w metafizycznej nocy. Jedynie z rzadka pojawiają się zabudowane, intymne przestrzenie domu i otoczonego murem ogrodu. Co poniekąd zaskakujące, podstawową sytuacją miłosną jest tu jednak nie domowość czy intymność komnaty, lecz swoiste zanurzenie w świat i jego otwarte przestrzenie, z nieustannie obecną sugestią wzlotu.

Miłość nie jest tu uchwycona statycznie, jako trwanie w intymności czy bliskości. Zostaje przedstawiona przede wszystkim w ujęciu dynamicznym, jako wspólne przekraczanie kolejnych granic, zmierzanie dokądś, droga. Takie rozumienie jest zgodne z najdawniejszą tradycją cywilizacji arabsko-muzułmańskiej, w której na pierwszy plan wysuwa się pojmowanie miłości jako łańcucha stanów czy też stadiów, na podobieństwo kolejnych etapów drogi. To właśnie próby uchwycenia i nazwania odrębności i odmienności tych kolejnych etapów dały w rezultacie wielkie itinerarium, na które składa się aż pięćdziesiąt określeń uczucia, które większość kultur nazywa za pomocą najwyżej kilku synonimów.

Oryginalność całego przedsięwzięcia ilustracji Ogrodu kochanków polega na śmiałym operowaniu różnorakimi elementami, zarówno słownymi, jak i wizualnymi, by otrzymać w rezultacie całość bardzo silnie zakorzenioną w tradycji, lecz zarazem wnoszącą istotną innowację kulturową. Interwencja ma charakter na tyle wyważony, że nie wywołuje gwałtownego sprzeciwu; przeciwnie, wtapia się w kulturowy pejzaż niemal niepostrzeżenie, przenosząc jednak znaczący potencjał mentalnej i obyczajowej zmiany.

  1. 1. Fatéma Mernissi, L'amour dans les pays musulmans. À travers le miroir des textes anciens (1984), Casablanca, Éditions Le Fennec, 2012. Dla większej czytelności wywodu wszystkie tytuły książek, nawet jeśli nie były dotychczas tłumaczone, podajemy w tekście w wersji polskiej.
  2. 2. Pierwodruk tej książki ukazał się w języku angielskim jako Dreams of trespass. Tales of a harem girlhood (1994). W niniejszym artykule opieram się na tłumaczeniu francuskim przejrzanym i zaadaptowanym przez autorkę: Rêves de femmes, przeł. Claudine Richetin, Casablanca, Éditions Le Fennec, 1997.
  3. 3. To znaczy po prostu w nieco zamożniejszym domu, którego współmieszkankami są zarówno konkurujące ze sobą żony, jak i inne charakterystyczne postaci kobiece, takie jak rozwódka zmuszona do zamieszkiwania kątem u swego krewnego.
  4. 4. To zjawisko jest czymś typowym dla społeczeństw muzułmańskich, gdzie rygory obyczajowe są zwykle luzowane przez umowne istnienie specyficznych „miejsc wydzielonych”, gdzie dozwolone są zachowania niedopuszczane gdzie indziej. Co ciekawe, taką rolę pełnią niekiedy mosty, swoiste „przestrzenie liminalne”, mieszczące się „pomiędzy”, a zarazem „nigdzie”, jako miejsca nienależące do stałego lądu, ziemi, zwykłego porządku dzielnic miasta.
  5. 5. Końcowe fragmenty Miłości w krajach muzułmańskich są poświęcone m.in. postaci Aleksandry Kołłontaj, która na próżno próbowała stworzyć i rozpropagować rewolucyjny ideał miłości i erotyzmu. Ostatecznie rewolucja bolszewicka wytworzyła swoją własną odmianę purytanizmu, a jedynym, co Lenin mógł zaproponować w kwestiach ciała było oddawanie się ćwiczeniom gimnastycznym.
  6. 6. Por. Nedjma, Migdał. Opowieść intymna, przeł. Iwona Banach, Poznań, Zysk i S-ka, 2005, s. 5.
  7. 7. Ibidem, s. 5.
  8. 8. Por. F. Mernissi, L'Amour dans les pays musulmans, op. cit., s. 45-48. Mianem miłości uzryckiej określa się model relacji, jaki narodził się w VII wieku w Hidżazie, wraz z paradygmatycznymi postaciami kochanków, takimi jak Dżamil i Busajna czy wreszcie Madżnun i Lajla. Jeśli Mernissi w Miłości w krajach muzułmańskich przedstawia się jako przeciwniczka tego wzorca, owocującego bardzo bogatym dziedzictwem kulturowym przede wszystkim w zakresie poezji, to być może chce uniknąć pułapki niespełnienia i uczuciowej dynamiki prowadzącej donikąd (paradygmatyczny kochanek uzrycki, oddzielony przez takie czy inne okoliczności od swej ukochanej, wędruje na pustynię, gdzie w końcu umiera). Przypuszczam, że wzorowane na Uzrytach dramaty miłosne mogły stanowić rzeczywistość często przeżywaną w Maghrebie w minionych dziesięcioleciach. Stąd też sprzeciw feministki przeciwko wizji powielania tego wzorca w nieskończoność i znużenie ciążącą nad nim aurą beznadziejności.
  9. 9. Por. Ibn Hazm, Naszyjnik gołębicy. O miłości i kochankach, przeł. Janusz Danecki, Warszawa, PIW, 1976.
  10. 10. Stoi to w opozycji do postaci Nedjmy, która postanowiła konsekwentnie zatajać swoją tożsamość i nie ujawniać żadnych danych biograficznych na swój temat, rzekomo z obawy przed możliwą agresją. Tymczasem Mernissi przedstawia, – jak przypuszczam z pewną dozą retorycznego przerysowania, którego, jako czytelniczka obca, znająca jedynie w ograniczonym stopniu „całą prawdę” o realiach Maghrebu, nie jestem w stanie w pełni oszacować – „najgorszy” przypadek szykan, jakie spotkały ją po wydaniu książki. W przedmowie do wznowienia Miłości w krajach muzułmańskich twierdzi, że było to spotkanie twarzą w twarz z niezadowoloną czytelniczką w pewnej restauracji w Rabacie, co sprawiło, że feministka omal nie zadławiła się kulką kuskusu. Wyczuwam jednak, że może to być przykładem użycia figury retorycznej zwanej litotą. Por. L'Amour dans les pays musulmans, op. cit., s. 13-21.
  11. 11. O relacji homoseksualnej pisał z dużą otwartością m.in. wspomniany wyżej Ibn Hazm, podobnie zresztą jak wielu innych autorów andaluzyjskich.
  12. 12. Por. Ibn al-Arabi, Traktat o miłości, przeł. Joanna Wronecka, Warszawa, PWN, 1995.
  13. 13. Sidi Mohammed el Nefzaoui [Umar ibn Muhammad Nafzawi], Pachnący ogród, przeł. Zdzisław Wróbel, Łódź, Krajowa Agencja Wydawnicza, 1990. Trzeba tu zaznaczyć, że nie jest to bynajmniej najbardziej nieprzyzwoity traktat tego rodzaju, jaki wydała tradycja arabsko-muzułmańska tej epoki; istnieją teksty śmielsze, nawet jeśli przyzwoitość autorki niniejszego artykułu wzdraga się nawet przez przytoczeniem ich tytułów...
  14. 14. Nie przypadkiem we wprowadzeniu do nowego tomu Mernissi opowiada o konferencji poświęconej miłości, jaką wygłosiła w 2009 na Bahrajnie, wyspie pełniącej rolę „miejsca neutralnego” między Arabią Saudyjską a Iranem, na którą zjechali się słuchacze z obu tych krajów, spragnieni treści kulturowych, jakie mogliby przeciwstawić zarówno tendencjom purytańskim, jak i erotycznej tandecie krążącej w globalnym obiegu.
  15. 15. Fatema Mernissi présente Le Jardin des Amoureux. Les 50 noms de l'amour d'Ibn Qayyim al-Jawziyya, kaligrafie Mohamed Idali, ilustracje Mohamed Bannour, Fatima Louardighi, przekład z języka arabskiego Fatima-zahra Zryouil, Rabat, Editions Marsam, 2011.
  16. 16. Pisał o nim np. Ibn Sara, poeta z terenów dzisiejszej Portugalii: „I często moja ukochana odwiedzała mnie podczas nocy czarnej jak jej włosy / i pozostawała u mnie aż do świtu jaśniejącego jak jej twarz. / Miałem ją jako swojego współbiesiadnika, podczas gdy miłość idealna (al-hubb al-uzri) była naszym trzecim towarzyszem” (apud: Józef Bielawski, Klasyczna literatura arabska, Warszawa, Dialog, 1996, s. 206.