Diaspora

Zagadnieniu kształtowania się społeczności żydowskiej na świecie od czasów II wojny światowej i powstania państwa Izrael w 1948 roku, poświęcono wiele rozpraw przez okres ostatnich 60 lat, w różnych kontekstach i przez pryzmat różnych wydarzeń (Asaria, Berthold-Hilpert, Bodemann, Boyarin, Runge). Badania te dotyczą głównie diaspor europejskich, których aktywność do 1989 roku była bardzo mała, zarówno na polu polityki, jak i kultury. Jednym z ważniejszych powodów takiego stanu rzeczy była niewielka liczebność aktywnie działających Żydów w Europie. Nakładają się na to również elementy polityki państw europejskich wobec zagadnienia Shoah, wieloletniego przemilczania tego tematu, niemożność rozliczenia się z przeszłością zarówno w krajach demokracji zachodnich jak i komunistycznego wschodu (Levi, 1947, 1963, 1982; Celan, 1952). Do tego skomplikowana sytuacja młodego Izraela, jego stosunek do Europy oraz tych, którzy przeżyli Zagładę. Sabrim przyjmowali postawy niemal piętnujące propagandowy obraz sztetlowskich Żydów dobrowolnie idących na śmierć i wykazywali potrzebę stworzenia zupełnie nowego wizerunku Żyda – osoby walczącej o własny kraj, noszącej broń w ręku, odważnie idącej przez życie, szukającej w nim swojego pewnego miejsca. Europa, głównie Wschodnia, była przez to niemal wykreślona z kształtowania się „nowej pamięci” Izraelczyków (Ha-Cohen, 2000; Bankier, 2005; Anthony, 2004). Przyczyniały się do tego zarówno bliskowschodnie konflikty (szczególnie intifady utożsamiane w całości z konfliktem izraelsko-palestyńskim czy wojna sześciodniowa) i brak pomocy ze strony Europy oraz sytuacja europejska, jak np.: przymusowe opuszczenie Polski przez około 20 000 Żydów po roku 1968 i idąca za tym eskalacja odruchów antysemickich. Zaznaczyć przy tym należy, że diaspora żydowska zawsze liczyła więcej członków niż samo państwo Izrael, aktywność kulturowa jej członków, choć ograniczona, znajdowała swoje ujście, przez pierwsze lata po wojnie, głównie w Stanach Zjednoczonych w tworzeniu nowych prądów artystycznych. Niestety duża rzesza artystów i literatów żydowskich poniosła klęskę w zetknięciu z krytyką artystyczną Europy. Aaron Haas nazywa to zjawisko „drugą Zagładą” (Haas, 1990) – ogromna liczba samobójstw wśród europejskiej żydowskiej diaspory w latach 60. i 70. miała swoje źródło w ciszy, która obejmowała ich twórczość lub, co jeszcze gorsze, interpretowała twórczość ofiary przez pryzmat mordercy, temu ostatniemu przyznając pierwsze miejsce w pamięci (Améry, 1961). Szły i idą za tym niezliczone poszukiwania naukowe, które koncentrują się na sposobach fabrycznego uśmiercania, biografiach głównych oprawców, szczegółowych opisach zadawanych tortur, społecznych powodach hitlerowskiego sukcesu wyborczego czy dokładnych badań nad strukturą obozów zagłady (Levi, 2007: 158). Innymi słowy naukowa i krytyczna rzeczywistość prawie sześćdziesięcioletniego powojennego okresu to sukces hitlerowskiego Ostatecznego Rozwiązania. O ile nie udało się hitlerowcom wymordować wszystkich Żydów, o tyle udało się im wymazać świadomość potrzeby żydowskiej perspektywy, żydowskiej pamięci i żydowskiej tradycji w nieżydowskiej części społeczeństwa.

Nierówny poziom badań, niezamierzony, ale znaczący brak właściwej perspektywy oraz przeszłość ciągle wypływają na jakość i sposób działań interpretacyjnych. Jednym z najważniejszych problemów, z którym większość europejskich narodów do dzisiaj nie potrafi sobie poradzić jest samo słowo „Żyd”. Najlepszym dowodem na specyfikę tego słowa i konotacje z nim związane jest ogólnoeuropejski projekt informatyczny, którego zadaniem było wprowadzenie do obiegu programu wyszukującego nie tylko pojedyncze słowa w tekstach, ale również kontekst – pozytywny lub negatywny – w jakim to słowo się znajduje. Za najlepiej odpowiadające potrzebom tego badania wybrano właśnie słowo „Żyd” jako powszechnie lokujące się na dwóch przeciwstawnych biegunach opinii bez stopni pośrednich (www.raportmniejszosci.pl). Sytuacja taka powoduje, że już samo pytanie: Kto jest Żydem/Żydówką? wywołuje krytykę i uniemożliwia szukanie na nie odpowiedzi. William S. Schlamm sugeruje, że Żydzi to anomalia (Schlamm, 1964). Jego ironiczna i jakże trafna krytyka „zachodnioeuropejskiej myśli o Żydach” to analiza postrzegania Żydów diasporycznych i izraelskich przez gojów, głównie europejskich. Dwadzieścia lat później Sandauer stworzył pojęcie allosemityzmu (Sandauer, 1982) jako określenia dla całości zjawisk antysemityzmu i filosemityzmu. Bez wątpienia dużą część tych obserwacji oraz wniosków przeniósł na swój grunt właśnie Sandauer, a następnie przyswoił do swoich rozważań Zygmunt Bauman (Bauman, 1998, 1990) badając ruchy migracyjne ostatnich dwudziestu lat. Łączy on wzrastającą na świecie liczbę migracji z procesami modernistycznymi wielu państw (Modernisierungsprozesse), które oferują możliwości szerokiej asymilacji ze względu na rozpraszanie się tradycyjnych struktur społecznych, do których należą takie zachowania jak tworzenie rodzin, podział obowiązków, edukacja, sposoby spędzania wolnego czasu, nawyki żywieniowe czy nawet te związane z modą, nie wspominając już o zachowaniach rytualnych czy religijnych. Mimo tak zakrojonej oferty współczesnego świata Bauman ryzykuje tezę, że w ciągu dwóch dziesiątek lat Żydzi, wbrew temu, co on nazywa „die Logik des Modernisierungsprozesses”, budują dzisiaj „Diasporagemeinschaften” o rozpoznawalnych cechach wspólnych i silnej jedności jej członków:

„Oni mniej lub bardziej trzymają się swojego sposobu życia. Nie są gotowi tego zmienić, ale też nie widzą powodów do zmiany. Oczywiście są też wśród nich tacy, którzy, jak wszędzie, czują nacisk zmieniającej się mody, nowego stylu życia i atrakcyjnych ofert z zewnątrz. Nie są na to uodpornieni. Przyjmują nowe zwyczaje, a mimo to chcą mocno trzymać się swojej tożsamości”. [tłum. autorki] (Bauman, 2012: 95)

Wygnanie i diaspora

W polach badawczych nad aktywnością artystyczną Żydów w Europie po 1989 roku dominują dwa tematy: dawna sztuka żydowska (głównie czas renesansu oraz synagogalnej architektury XIX wieku) oraz Shoah. Nie ma prawie żadnych studiów, które opisywałyby krytycznie spory artystów żydowskich z ich własną tradycją, żydowską literaturą i religią. Krytyka ignoruje bądź marginalizuje te tematy od ponad 60 lat. Do badaczy, którzy od takiego schematu się dystansują, należą głównie amerykańscy autorzy, m.in.: Gail Levin, Matthew Baigel czy Laura Levitt.

Istnieją też współcześnie ciągłe próby uniwersalizacji sztuki tworzonej przez Żydów. Uniwersalizacja ta jednakże ma charakter uchrześcijawiania ich sztuki, sprowadzania jej do motywów chrześcijańskich i odczytywania poprzez takie motywy. Wspomniana wyżej Gail Levin czy Edward van Voolen od wielu lat prowadzą badania nad sztuką artystów żydowskich. Autorka Hopper's Places wielokrotnie wykazuje, że „oznaki żydowskiej identyfikacji były albo niezrozumiane albo zignorowane” (Levin, 2005: 207). Problem ten najczęściej pojawia się w powiązaniu z używaną perspektywą ujawniającą swoją siłę w terminologii przy opisie dzieł sztuki, jak np.: motywy ze Starego Testamentu, męczennicy żydowscy, Holokaust (por.: www.yadvashem.org). To właśnie nie zawsze uświadomione istnienie różnicy oraz obecna w odczuciu społecznym i badawczym perspektywa poza-żydowska czyniła z Żydów obszar zainteresowania pozytywnego i negatywnego. Schlamm, jak i inni późniejsi badacze (Cała, 1992), wielokrotnie wskazywali na źródła śladów allosemityzmu, przejawiające się w wielu utartych schematach. Jednym z nich jest również częsty brak rozgraniczenia pojęć wygnanie i diaspora. „W żydowskiej historii i teologii rozróżnia się exil (galut) i diasporę (gola). Podczas gdy exil jest rozumiany jako kara – wieczna wędrówka, wieczna bezradność – o tyle diaspora daje szanse na życie wśród innych społeczności.” [tłum. autorki] (Sznaider, 2012: 187)

Ten podział jest bardzo ważny, ponieważ pozwala na zaznaczenie granicy pomiędzy stanem chwilowości a trwałym elementem. Wygnanie jest działaniem jednostkowym, wydarzającym się w danym momencie, powodującym niepewność, co do dalszych losów. Diaspora jest ukształtowanym sposobem funkcjonowania. Te czynniki zewnętrzne i wewnętrzne szczegółowo opisuje David Boyarin (Boyarin, 2004), który wskazuje na bardzo ważny punkt kształtowania się żydowskiej diaspory a nawet ukonstytuowania jej tożsamości. To nic innego, niż „bycie w dwóch miejscach na raz”. Żydzi, w przeciwieństwie do innych grup czy narodów zawsze posiadają i posiadali swoją Ziemię, swój kraj, ponieważ on był i jest obiecany przez B-ga. Ta wspólnota ziemi wyobrażonej potwierdzana jest poprzez liczne modlitwy, popularne pieśni, fragmenty obrzędów, przysłowia, język potoczny, literaturę, architekturę i oczywiście sztuki plastyczne.

Artyści diaspory

Dobrym polem do obserwacji takiego zjawiska pozostaje dzisiejszy Berlin a podwaliny pod obecną sytuację bez wątpienia przygotowały działania grupy Meshulash sprzed ponad 20 lat. Grupa ta nie doczekała się jeszcze krytycznego osobnego opracowania. Meshulash powstała w 1991 roku jako forma protestu po tzw. dzisiaj Pogromie 91 w Hoyerswerda oraz parę miesięcy później Pogromie Rostockim w dzielnicy Lichtenhagen. Były to zorganizowane akcje neonazistowskie skierowane przeciwko azylantom, pochodzącym głównie z Azji, m.in. z Wietnamu. W wyniku tych zajść doszło do rzadko spotykanej fali protestów, które przeszły przez całe Niemcy, zintensyfikowano debaty o prawie azylanckim w RFN.

Kilkunastu artystów z różnych części świata, głównie Europy, skrzyknęło się w Berlinie, aby zademonstrować swoją postawę wobec ruchów rasistowskich i antysemickich. Początkowo grupa składała się z Żydów i nie-Żydów, którzy należeli do różnych, głównie religijnych lub seksualnych mniejszości. Po jakimś czasie grupa nabrała wyraźnego żydowskiego charakteru, a najbardziej dobitne dwie akcje: „DAVKA – żydowskie wizje w Berlinie” oraz „Paradiso@Diaspora” stały się jednocześnie manifestami i manifestacjami artystycznymi. Głównym polem działania Meshulash staje się walka o zaznaczenie własnej tożsamości, czasem nawet rodzaj krzyku skierowanego w stronę krytyki artystycznej o zauważenie i zaakceptowanie sztuki żydowskiej. Używanie przeze mnie słowa manifest odnosi się głównie do katalogu wystawy DAVKA, gdzie Gabriel Heimler i Anna Adam piszą m.in.:

„Jesteśmy w diasporze i w domu, i chcemy być częścią debaty, która w latach trzydziestych została brutalnie złamana. Ciągle mieszamy i znajdujemy własną drogę, którą przed nami szli nasi wymordowani dziadkowie, a których żyjąca tradycja stała się okazem muzealnym.” [tłum. autorki] (Adam, Jürgs, Heimler, 1999: 7)

Okładka katalogu wystawy DAVKA

Międzynarodowy charakter żydowskiego życia berlińskiego już wtedy miał swój wydźwięk w składzie grupy, której członkami byli Żydzi z Europy, zarówno Wschodniej, jak i Zachodniej, z Północnej Ameryki i Izraela. Jednym z głównych zadań działań artystycznych podczas wystawy DAVKA (pol. Pomimo, 1998 rok) było pokazanie, że „Żydostwo jest czymś więcej niż obrazami gór zwłok, tańczących chasydów albo izraelskich żołnierzy. Berlin wzrasta na nowe centrum żydowskiego życia w Niemczech – a my, którzy to życie tworzą nie jesteśmy już Displaced Persons, ani dziećmi Ocalonych, ani tylko współmieszkańcami [niem. Mitbürger]. My mamy i bierzemy część tego miasta, w którym malujemy naszą przyszłość: żydowską wizję w i dla Berlina.[tłum. autorki]“ (Adam, Jürgs, Heimler, 1999: 8)

Jedną z artystek należących do grupy Meshulash była Anna Adam, żyjąca i pracująca w Berlinie artystka. W ciągu lat współpracy, wspólnych wystaw i działań wyłonił się w jej twórczości ciekawy nurt, jako artystyczna odpowiedź na ciągle powracające i absurdalne nieporozumienia oraz stereotypy, którymi nieżydowska część społeczeństwa otacza Żydów. W swoim satyryczno-artystycznym projekcie FEINKOST ADAM © idzie za nimi jak po sznurku, z ogromnym humorem rozprawia się z poważnymi tematami. Swoimi instalacjami i interwencjami ujawnia stereotypy, które stoją za strachem wobec Innego, a przenicowując je w doświadczenie estetyczne, próbuje tym sposobem rozbudzić ciekawość i zrozumienie. Jednym z najczęściej komentowanych prac była „Vogelsukka”, czyli sukka (budka, szałas budowany w święto Sukkot) dla ptaków.

Anna Adam, Vogelsukka, 2002

Do pracy Adam dołączyła krótką ironiczną informację: Kiedy Żydzi mają ptaka i ten ptak będzie hodowany w religijnych warunkach, to każdy ptak będzie potrzebował na Sukkot sukkę. Przy zamkniętym dachu można ją też bezproblemowo używać jako talerz sederowy.

Absurdalność tego pomysłu nie zawsze była jednak właściwie interpretowana. Adam, podczas wystawy w 2002 roku Feinkost Adam © Jüdisches Museum Franken / Fürth spędziła dużą część czasu przesiadując ma krześle obok swoich prac. Sprawiała wrażenie przysłowiowej „pani pilnującej”, osoby nierzucającej się w oczy. Dzięki temu udało jej się obserwować i notować reakcje publiczności. W wywiadzie udzielonym mi w lutym 2012 roku wspominała: „Zachowania nieżydowskiej publiczności bywały czasem zabawne. Nieraz zdarzyło mi się podsłuchać rozmowy bardziej absurdalne od tego, co sama napisałam w komentarzach. Gdybym stworzyła katalog, w którym umieściłabym wszystkie zasłyszane uwagi, nie byłoby w nim niestety rozdziałów: „Ironia” ani „Żyd”. Zarówno anty- jak i filosemici ani razu nie wypowiedzieli słowa „Żyd”. Zarazem nikt nie potraktował mojego wystąpienia jako autoironii lub ironicznego komentarza do żydowsko-gojowskich stosunków”. Temu ostatniemu odpowiada praca „Susi Sorglos” (Zuza bez strachu), maskotka w postaci różowej świnki ze wstążeczką i chorągiewką z napisem: „U was jestem bezpieczna, nie?!” Mięso świni zakazane jest dla Żydów jako niekoszerne. Mimo iż istnieje cały szereg zakazanych potraw i produktów spożywczych, to właśnie wieprzowina staje się w nieżydowskim europejskim świecie wyznacznikiem norm żywieniowych Żydów. Powodem tego stanu rzeczy jest powszechność jej spożywania wśród chrześcijan, chociaż i wśród nich uznawana jest za synonim brudu, nieporządku, wszystkożerności, grubiaństwa, głupoty etc. Adam wykorzystuje te ambiwalentne spojrzenia na świnię: jako jedną z podstaw żywieniowych i jako odrazę, którą budzi zwierzę. Robi z tego zwierzęcia uciekinierkę przed światem świniożerców w świat koszerności. Z drugiej strony mała pluszowa maskotka Adam jest bardzo przyjemną w dotyku przytulanką o miłym dla oka kolorze, o niewielkim rozmiarze dającym do zrozumienia, że bez problemu zmieści się w niewinnych dziecięcych dłoniach. W autorskim komentarzu artystka pisze: „I tak Susi wybrała naród żydowski jako swoje miejsce ucieczki”. Innymi słowy biblijny „naród wybrany” jest też narodem wybranym dla świni. Ironicznie wobec historii, ucieczka „w żydostwo” ratuje życie.

Od 1990 roku liczba Żydów będących członkami gmin zwiększa się w Niemczech dziesięciokrotnie. Kolejna dekada to reorganizowanie żydowskiego życia. Powstają instytucje, które mają zadanie zagospodarowania obszarów oświaty, kultury, sztuki etc. W tej chwili gmina żydowska berlińska jest najszybciej powiększająca się gminą na świecie (dane za AJC (American Jewish Committee). Z tego też powodu obecnie w Berlinie znajduje się 8 synagog (w tym jedna sefardyjska), kilka przedszkoli, szkół i uczelni wyższych pod protektoratem gminy i innych organizacji żydowskich. Gmina ma charakter komórki organizacyjno-administracyjnej i obecnie przynależy do niej ponad 11.000 osób. Oblicza się, że jest to około jednej dziesiątej żyjących w Berlinie Żydów (Brenner, 2012). Jedną z najważniejszych instytucji kultury w tym mieście, zwróconą zarówno do wnętrza diaspory jak i prowadzącą dialog ze światem zewnętrznym, jest Jüdisches Museum Berlin/Muzeum Żydowskie w Berlinie. Idea jego powstania sięga roku 1971 i połączona jest z otwarciem wystawy „Leistung und Schicksal” pokazanej w Berlin Museum z okazji 300. rocznicy powstania pierwszej gminy żydowskiej w Berlinie. Pod koniec lat 80. rozpisany zostaje konkurs na projekt budynku muzeum. Do końca kwietnia 1989 roku nadchodzi 165 ofert konkursowych. Jury pod przewodnictwem Josefa Paula Kleihuesa przyznaje pierwsza nagrodę ofercie „Between the Lines“ Daniela Liebeskinda. Latem 1994 roku na stanowisko dyrektora powołany zostaje historyk sztuki i kurator Amnon Barzel, który następnego roku przedstawia swój „integracyjny koncept” muzeum. Głównym jego założeniem było pokazanie żydowskiej tradycji, kultury i historii z perspektywy tylko żydowskiej, z elementami świata poza żydowskiego, ale również widzianego przez pryzmat diaspory. Z powodu konfliktu, jaki narodził się pomiędzy Senatem Berlińskim a samym Barzelem (konflikt miał charakter finansowo-statutowy przyszłego muzeum) jesienią 1997 roku o objęcie stanowiska dyrektora poproszony został były amerykański minister finansów W. Michael Blumenthal, który zażegnać miał powstałe nieporozumienia. Prace nad wystawą zgodną z ideą Barzela rozpoczęły się pod opieką znakomitych kuratorów, takich jak, m.in.: Tom Freudenheim czy Jeshajahu Shaike Weinberg. Od czasu otwarcia w 2001 roku Muzeum Żydowskie zajmuje się na co dzień historią Żydów berlińskich, Żydów w Niemczech i niemieckich Żydów. Dwanaście lat po otwarciu, 22 marca 2013 roku, powstała w Muzeum Żydowskim nowa wystawa – Die ganze Wahrheit – Was Sie schon immer über Juden wissen wollten/ Cała prawda – Wszystko co zawsze o Żydach wiedzieć chcieliście pod kuratelą Martiny Lüdicke. Pierwszy raz w historii diaspory żydowskiej mamy do czynienia z wielką publiczną prowokacją połączoną z manifestacją współczesnego żydostwa. Sam program promocji wystawy wskazuje na zupełną zmianę, jaka dokonuje się w relacjach Żydzi-goje. Jest podsumowaniem drogi, która rozpoczęła się w Niemczech od Barzelowskiej idei pokazywania w muzeach żydowskiej historii z żydowskiej perspektywy, grupy Meshulash i FEINKOST ADAM.

Plakat do wystawy w JMB

W całym Berlinie pojawiły się billboardy i postery z ogromnym napisem: Żydzi są wszystkiemu winni. W kinach, przed seansem, można było zobaczyć zszokowane twarze ludzi oglądających zwiastuny i reklamy wystawy (autorami tego trailera są Dorota Gorski (pomysł i animacja) i Holger Marseille (dźwięk). Na jednym z trailerów pokazano Jezusa jako młodego, szczupłego, brodatego mężczyznę w T-shircie z aureolą i „gorejącym sercem”. Podpis do animacji brzmiał: „War er beschnitten?/Czy on był obrzezany?”. A dalej pojawia się posąg David Michała Anioła. David, jako postać historyczna, obrzezany był na pewno, natomiast rzeźba z odkrytym przyrodzeniem wskazuje na zupełnie coś innego. I przy tej animacji pojawia się pytanie: „Warum ist er nicht beschnitten?/Dlaczego on nie jest obrzezany?” To pytanie ma już oczywiście zupełnie inny wydźwięk od poprzedniego. Pojawia się znowu, jakby to ujął Gershom Scholem, „kościelna” wizja judaizmu. Czy to pod pretekstem uniwersalizacji, rozumianej tutaj z punktu widzenia chrześcijaństwa, czy też niewiedzy lub siły przyzwyczajenia, siły obowiązujących standardów. Pozostałe pojawiające się w tej krótkiej formie sceny i pytania pokazują różnorodne formy przejmowania żydowskich bodźców przez świat gojów bez znajomości ich początku. Jednym z nich jest scena z Supermanem i towarzyszące jej pytanie: „Sind alle Juden religiös?/Czy wszyscy Żydzi są religijni?” Scena ta wymaga więcej uwagi. Jaka jest historia Supermana, kto to był (w sensie znaczenia postaci literackiej) i na koniec – co to znaczy religijny Żyd? Superman (Clark Kent) to fikcyjna postać komiksowa, stworzona przez Joe Shustera i Jerry'ego Siegela. Po raz pierwszy pojawiła się w pierwszym numerze magazynu Action Comics#1 w 1938. Superman uważany jest za pierwszego super bohatera. David Colton w USA Today przywołuje historię z 1932 roku, kiedy do prowadzonej przez żydowskiego emigranta z Litwy, Mitchella Siegela, pralni w Cleveland w Ameryce wtargnęli mężczyźni z bronią. Podczas tego napadu zmarł on na atak serca (inna wersja podaje, że z powodu postrzału). Osierocił tym samym swojego syna Jerrego. „Po tym wypadku Siegel i Shuster, obydwaj siedemnastoletni, słabi i niepopularni w liceum, wymyślili postać Clarka Kenta odnajdując w nim silne alter-ego, Supermana […]” [tłum. autorki] (Colton, 2013) . Według historii pokazanej w oryginalnej serii komiksów (Action Comics #1 (1938), Superman (Vol. 1) #1 (1939) oraz Superman (Vol. 1) #61 (1949)) – szanowany naukowiec Jor-L (imię zmienione potem na Jor-El) odkrywa, że jego rodzinnej planecie, Kryptonowi, grozi całkowite zniszczenie. Mimo że nie udaje mu się przekonać mieszkańców Kryptona do ewakuacji – on sam decyduje się zbudować niewielki statek, w którym umieszcza swojego nowo narodzonego syna Kal-Ela. Statek odlatuje z Kryptona na chwilę przed jego eksplozją, obierając kierunek w stronę planety Ziemi. Historia ta opublikowana w przededniu Shoah, napisana przez młodego amerykańskiego Żyda, wywołuje ciarki na plecach. Kal-El, niczym Mojżesz, wykonuje w dorosłym życiu plan boski. Ratuje ludzi, ochrania słabszych, broni bezsilnych. Bez oznak religijnego zaangażowania. Nie chodzi do synagogi, nie zakłada tefilinu. Ale czy to oznacza, że jest Żydem religijnym czy niereligijnym? Daniel Boyarin w Any more Questions? pisze: “Życie żydowskie obejmuje bardzo wiele zobowiązań i praktyk. Ten, kto wykonuje te zobowiązania pełniej, bardziej bogato, będzie mieć bogatsze żydowskie życie. (Tak jak ktoś, kto czyta coś o muzyce, będzie miał większą frajdę przy słuchaniu opery).” (Boyarin, 2013: 94-95) Innymi słowy można by sformułować inne pytanie: Czy istnieje Żyd niereligijny, jeśli za religię przyjmiemy wypełnianie Siedmiu Praw Noego?

Inne pytania z trailera to, m.in.: „Woran erkennt man einen Juden?/Jak rozpoznać Żyda?”, „Was machen Juden an Weihnachten?/Co robią Żydzi w czasie Świąt Bożego Narodzenia?”, „Wie wird man Jude?/Jak stać się Żydem?”, „Wie kommt man am Schabbat in die Synagoge?/Jak idzie się do synagogi w sobotę?” i „Sind die Juden auserwählt?/Czy Żydzi są wybrani?” To wybranie jest jednym z najbardziej zapalnych, bo też i często niezrozumiałych, kwestii dla gojów. Wybranie nie oznacza nic innego jak objawienie Tory Żydom, innymi słowy nałożenie na nich obowiązku czytania i słuchania Jej praw. Tora to najważniejszy tekst judaizmu. Głównym tematem Tory jest Przymierze pomiędzy Bogiem a narodem Izraela za pośrednictwem Mojżesza, zawarte podczas wędrówki z niewoli egipskiej do Ziemi Obiecanej. Na wystawie w Muzeum Żydowskim prezentowana jest Sefer Tora. Jak wszystkie inne spisana jest ręcznie na białym, wykonanym z jagnięcej skóry zwoju pergaminu zwiniętym na dwóch wałkach. Wałki wykonane są z cennego drewna, a ich części wystające poza pergamin zdobione rzeźbą i inkrustacją (rimonim). Ubrana w tzw. sukienkę (pokrowiec z jedwabiu lub aksamitu), ukoronowana. Wobec powyższego przytoczone w opisie wystawy słowa pisarza Leonarda Feina: „Jak to dziwne ze strony B-ga, że wybrał Żydów. No, ale jakże mogliśmy odmówić…” (www.jmberlin.de) stają się jednoznaczną deklaracją przyjęcia tych wskazówek.

Opisany powyżej sposób powstawania JMB i towarzyszących mu przesłanek programowych oraz wydarzeń i dyskusji toczących się w tym samym czasie w Niemczech i Berlinie pokazuje zmianę, jaka nastąpiła i/lub następuje w Żydach diasporycznych. Czy Żydowi ciąży słowo Żyd? W sposób, którego wielu by się pewnie nie spodziewało.

“W Izraelu, znaczenie słowa “Żyd” jest połączone z koncepcją “diaspory” lub “wygnania”, reprezentowane przez negatywne aspekty naszej historii. Izraelskie pozytywne “new Jew”, ten “ex-Jew”, jest antytezą do wyobrażonej pasywności, Żyda diasporycznego, który szedł na rzeź jak baranek.” [tłum. autorki] (Katz-Freiman, 2000)

Podobne postawy prezentują w tej chwili całe rzeszy Żydów diasporycznych. Występują odważnie na arenie publicznej, pokazując zarówno swoją tradycję, jak np.: zapalanie lampki chanukowej na Bramie Brandenburskiej, żydowska parada na Lag BaOmer, prowadzenie własnej rozgłośni radiowej pod znaczącym tytułem „Głos Berlina” (Kol Berlin – jej założycielką jest Nirit Bialert, której dziadkowie przeżyli Shoah) czy też realizując imprezy i wydarzenia dla istniejących wśród niej mniejszości, np.: seksualnych, dla których stworzono popularną imprezę Meshuggah.

“Jeśli początkowo był tylko newsletter dla Izraelczyków żyjących w Berlinie – rodzaj wewnętrznej craigslist rozsyłanej przez Ilana Weissa – o tyle teraz na FB znajduje się duża “Israeli Facebook groups for Berlin”, party “Meshuggah” popularna wśród miejscowej sceny homoseksulanej Izraelczyków czy centrum Chabad Lubavitsch, który coraz szerzej otwiera swoje podwoje.”[tłum. autorki] (Axelrod, 2011)

Dzisiejsza diaspora żydowska, głównie Niemiecka, a w szczególności berlińska jest znakiem zmieniającego się czasu. Od momentu powstania państwa Izrael do dzisiaj w diasporze żyło i żyje więcej Żydów niż w samym Izraelu, to powstanie tego państwa zmieniło wydźwięk słowa diaspora. „To dopiero od 1948 roku większość Żydów na świecie żyje dobrowolnie w diasporze. Diaspora jest dzisiaj egzystencjalną formą wyboru, i nie dzieje się tak pierwszy raz w historii. Już w czasach antycznych większość Żydów żyła poza Izraelem, nawet wtedy, kiedy mogli tam wrócić z Babilonii. […] Izrael jest do dzisiaj miejscem imigracji Żydów z całego świata a zarazem stał się punktem wyjściowym dla ich emigracji.“ [tłum. autorki] (Loewy, 2012: 196) Diasporyczne życie pomaga też wielu na nowo spojrzeć na swoje żydostwo lub spojrzeć na nie w kontekście nowo przybyłych golanistów. Artystą, który próbuje się z tym zmierzyć jest Benyamin Reich.

Benyamin Reich, Friday Water, 2007

Na jednej z jego fotografii „Friday Water” z 2007 roku widzimy wykadrowaną en trois quart twarz młodego mężczyzny. Po szyję zanurzony w wodzie, która na zdjęciu staje się bezkresem. Nie ma początku i końca. Rozlewa się po całym obrazie, od jednego jego krańca po drugi, równomiernymi drobnymi falami. Woda jest spokojna, bezkresna, ale też obezwładniająca. Pochłania ciało. Zniewala je. Jej spokój jest tylko pozorny, ponieważ może okazać się głębiną, oceanem bez dna. Środowiskiem, w którym możesz egzystować, jeśli poruszasz się w określony sposób: na granicy naturalnych odruchów i wyuczonych gestów. Z jednej strony bowiem budowa naszego ciała w sposób naturalny „podpowiada” nam, co robić, żeby nie utonąć. Z drugiej jednak strony, tylko wyuczone techniki pływania pozwolą nam na bezpieczne przebywanie w wodzie. Jeśli ich zaniechamy, woda nas zabije. Jeśli z niej wyjdziemy, żeby nie musieć poruszać się tak, jak ona od nas tego wymaga, będziemy tęsknić za przyjemnością pływania. Umiejętnością, która stała się częścią nas. Przyzwyczajeniem, które jest częścią naszej natury.

Tylko głowa mężczyzny wystaje ponad powierzchnię wody. Postać prawdopodobnie nie ma jeszcze 20 lat. Rysy twarzy są pełne, nienaznaczone zmarszczkami. Ma pięknie wykrojone mięsiste usta. Zamknięte, ale nie zaciśnięte. Gotowe w każdej chwili do otwarcia. Prosta linia nosa i szerokie kości policzkowe dobrze współgrają z wąskim sokolim zarysem oczu, nad którymi, jak cień niewidocznego przedmiotu, znajdują się gęste grube brwi. Wysokie czoło kończą delikatne zakola. Na skronie spływają krótkie, kręcone pejsy. Reszta włosów jest przystrzyżona. Czubka głowy nie ma już w kadrze. Wymknął się z obrazu. Do twarzy mężczyzny przyklejony jest zaschnięty piasek. Element z innego świata. Zanurzenie w wodzie spowoduje zmycie piasku z twarzy. Spokój wody świadczy o tym, że mężczyzna tkwi w niej już długo w bezruchu. Nie może się zdecydować ani na wyjście, ani na pełne zanurzenie. Twarz ma wyraz ironicznej melancholii, ale też prowokacji. Trochę jest zaczepna, intryguje. Ślady piasku świadczą o tym, że mężczyzna ten zaznał innego świata. Prawdopodobnie tarzał się w nim, skoro oblepione ma czoło i policzki. W przeciwieństwie do wody, w której się znajduje, „zanurzył się” w nim po czubek głowy.

Na kolejnym zdjęciu młody chłopak stoi do widza en face, w kadrze do połowy uda. Ubrany tylko w sportowe spodnie. W tle gąszcz drzewa lub krzewu o głębokiej zieleni. Na jednej z gałęzi wisi tałes z cicikami. Jedne z jego węzłów zaczepiły się o liście. Postawa młodzieńca to piękny przykład greckiego kontrapostu. Cały ciężar ciała opiera się na jednej nodze. Barki pochylone przeciwnie w stosunku do bioder. Obydwie ręce opuszczone w wyrazie bezradności, której nie znajdujemy w klasycznej figurze tego kanonu u Doryforosa Polikleta – Niosący włócznię to wojownik, mężczyzna z bronią. Mężczyzna Reicha stoi z otwartą piersią, trochę zaskoczony, ale nie przestraszony. Jego ciało jest młode i jędrne, jak wyobrażenie jednego z greckich bogów.

Benyamin Reich, Friday Water, 2007

Artysta bawi się dalej z widzem. Zdjęcie zrobione jest w ten sposób, żeby na spodniach widoczne było logo producenta spodni: NIKE. Chłopak staje się bogiem zwycięstwa. Naga pierś mówi nam: nie boję się. Odwieszony na gałęzi tałes to znak, że młodzieniec należy do dwóch światów, które spotykają się w nim, ale nie należą do siebie. Tałes to odwieszona na jakiś moment zbroja wojownika ortodoksji. Naga pierś, piękna twarz z wielkimi oczami i rozchylonymi ustami oraz klasyczna postawa chłopaka to wskazanie na homoseksualny świat jednej z podstaw dzisiejszych kultur, Grecji.

Na obydwu zdjęciach Reich uchwycił moment rozdarcia i spotkania zarazem. Konsekwencji pójścia własną drogą ze świadomością odrzucenia przez najbliższe środowisko. W przypadku tematów, które porusza artysta na pierwszy plan wysuwa się sprawa homoseksualizmu wobec religii, tradycji, zachowań i przesądów żydowskich oraz państwa Izrael.

Żydzi ortodoksyjni w ich interpretacji Tory i Talmudu potępiają czynny homoseksualizm, nie przywiązując wagi do pragnień homoseksualnych, które uważają za pozbawione znaczenia moralnego. Zjednoczona Synagoga Judaizmu Konserwatywnego, największa organizacja tego nurtu judaizmu wyraziła stanowisko, że status Żydów homoseksualistów powinien być podobny, jak Żydów naruszających jedną z pozostałych 613 micw judaizmu; nie uznaje związków homoseksualnych i nie ordynuje homoseksualnych rabinów, ale sprzeciwia się dyskryminacji prawnej i nie wyłącza gejów i lesbijek z synagogi. Judaizm reformowany, aczkolwiek dopiero od niedawna, zezwala na uczestniczenie rabinów w ceremoniach błogosławienia związków jednopłciowych. Światowemu Kongresowi Żydowskich Organizacji Gejów i Lesbijek „Keshet Ga'avah” odmówiono jednak przyjęcia w skład Światowego Kongresu Żydów. Natomiast progresywne formy judaizmu, jak judaizm reformowany, judaizm rekonstrukcjonistyczny oraz judaizm liberalny akceptują w takim samym stopniu seks homoseksualny i heteroseksualny. Przedstawiciele judaizmu rekonstrukcjonistycznego wierzą, iż tradycyjne prawo przeciwko homoseksualności nie jest obowiązującym prawem, gdyż nie odzwierciedla nowego rozumienia seksualności człowieka.

W Trzeciej Księdze Mojżeszowej wspomina się o aktywności homoseksualnej między mężczyznami jako o obrzydliwości. Nie jest jednak pewne jak należy rozumieć słowo "obrzydliwość". W hebrajskim oryginale użyto słowa toevah, co oznacza: nieczystość, obrzydliwość, tabu; a nie zimah: niesprawiedliwość, zły czyn, grzech. Podobnie w greckim przekładzie z lat 300-150 p.n.e., użyto terminu bdelygma (nieczystość), zamiast anomia (niesprawiedliwość, zły czyn, grzech). Z punktu widzenia historycznego zaliczenie aktów homoseksualnych w księdze do czynów „obrzydliwych” przez niektórych jest uzasadniane stosunkiem Starożytnych Żydów do %BCytny_Egipt"Egipcjan i Kananejczyków. W czasach, gdy Żydzi pod przewodnictwem Mojżesza opuścili Egipt i po długiej wędrówce osiedli w ziemi Kanaan, wyrazem kultu religijnego Egipcjan i Kananejczyków było oddawanie czci bożkom oraz nierząd sakralny – prostytucja uprawiana przez przedstawicieli obu płci na terenie świątyń. Aby zachować we wrogim otoczeniu własną tożsamość etniczną, kapłani żydowscy wprowadzili zakaz brania udziału we wszelkich rytualnych obrządkach kananejskich, zwłaszcza czczenia bożków i sakralnego nierządu (w tym homoseksualnego). W Torze znajdujemy wyraźny zakaz praktyk homoseksualnych ogłoszony wobec mężczyzn (np. Wajikra 18;22): „Nie będziesz obcował z mężczyzną, tak jak obcuje się z kobietą. Jest to obrzydliwością", choć nie ma wyrażonego wprost zakazu związków lub praktyk lesbijskich. Późniejsza literatura rabiniczna zajmuje się problemem kontaktów lesbijskich raczej sporadycznie i przy okazji innych tematów. Np. dotyka tego problemu Jewamot 76a, gdzie przy okazji omawiania zakazanych dla kapłanów małżeństw, podaje – między innymi – że kapłan nie może poślubić kobiety utrzymującej kontakty seksualne z inną kobietą (dosłownie: „kobiety, które są mesolelot ze sobą” są zakazane dla Najwyższego Kapłana). Mesolelot nie jest terminem zdefiniowanym zbyt precyzyjnie. Oznacza prawdopodobnie „kobiety, które uprawiają ze sobą rozwiązłość". Podsumowując: judaizm zdecydowanie inaczej traktuje homoseksualizm męski i kobiecy. Kontakty seksualne pomiędzy mężczyznami są niedopuszczalne; pomiędzy kobietami – niepożądane. Być może wynika to ze świadomości głębokich różnic pomiędzy seksualnością mężczyzny a kobiety, które powodują, że homoseksualizm męski stanowi większe zagrożenie dla ideału, jakim dla judaizmu jest związek monogamiczny.

Benyamin Reich zna świetnie światy ortodoksji żydowskiej, Izraela i diaspory. Urodzony jako piąte z jedenastu dzieci w Bnej Brak w rodzinie rabinicznej. Sam, jak często wspomina, miał ogromne szczęście posiadając mądrego i otwartego na jego artystyczne potrzeby ojca. To dzięki postawie swoich rodziców mógł od dzieciństwa zajmować się sztuką a następnie studiować w Izraelu i Paryżu. Swój talent wykorzystuje obserwując i uwieczniając pewne aspekty związane z życiem ortodoksyjnych Żydów. Pokazuje wewnętrzne konflikty jej członków, rozdarcia pomiędzy byciem w „moim państwie i mojej religii” a zarazem zachowaniem przez nie nieakceptowanym. Homoseksualizm jest tematem trudnym nie tylko w środowisku ortodoksyjnych Żydów czy w Izraelu w ogóle. Równie złożonym problemem jest w katolickiej Polsce czy na włoskiej religijnej prowincji. Zaletą Reicha jest jednak to, że on nie próbuje wskazać rozwiązań, których być może nie ma, bo każda ze stron ma swoje racje. On pokazuje młodych mężczyzn będących w stanie pomiędzy. Zaczepnych, seksownych, melancholijnych, ironicznych. Szukających swoich dróg pomiędzy państwem, religią a swoją seksualnością. Żyjących często z piętnem nieakceptacji graniczącej z koniecznością ucieczki od najbliższych, co świetnie pokazuje film Haima Tabakmana Eyes wide open. Reżyser w jednym z wywiadów powiedział: „Homoseksualizm jest jak luka w systemie. Na wszystko można znaleźć odpowiedź – tylko nie na pytanie, co zrobić jeśli jeden mężczyzna zakocha się w drugim. To najpewniejsze zaprzeczenie egzystencji homoseksualizmu.” Poddać krytyce religię i państwo można na wiele sposobów. Reich wybrał sztukę wnikliwej obserwacji. Milczącą fotografię, która manifestuje swój stosunek do religii i państwa. Ale patrzy na te fenomeny z perspektywy berlińskiej. Państwo Izrael nie dopuszcza do zawierania związków małżeńskich jednopłciowych na jego terenie. Jednak wyrokiem Sądu Najwyższego z 2006 roku rejestruje takie małżeństwa, jeśli zawarte zostały w państwie, gdzie jest to legalne. Mężczyźni Reicha nie walczą z tradycją, która zbudowała ich państwo, ich społeczeństwo czy diasporę. Ale też zarazem nie chcą walczyć ze swoją seksualnością. Chcą z taką samą dumą, z jaką noszą kipę trzymać za rękę swojego partnera. Pokazać, że można być w dwóch miejscach naraz, że jest to możliwe także w wymiarze seksualność-religijność, że prof. Boyarin ma rację, nawiązując do 2000 lat diasporycznego życia, które wykształciło specyficzną umiejętność: „Żyd” jest stanem podwójnej świadomości, będąc w jednym miejscu, zawsze jest gdzie indziej.” (Boyarin, 2013: 94) Innymi słowy dla Żydów diasporycznych kontekst życia wśród „innych”, dbania o tożsamość etc. istniał od zawsze i pozostaje dzisiaj dla tych, dla których gola stała się nowym wyborem. Ich „thick culture” (Gitelman, 2003) pęcznieje, gęstszego znaczenia nabiera wspólny język rytuałów i/lub codzienności, tradycji związanej z jedzeniem, sposobem ubierania się, rytuałów i/lub praktyk religijnych (Schlamm, 1964). "W Izraelu w ogóle nie zastanawiasz się nad tym, co to znaczy być Żydem, bo wszyscy obchodzą Shabbat czy Rosh Hashana. W Niemczech nagle zdajesz sobie sprawę, że jesteś Żydem i że jesteś inny niż wszyscy naokoło ciebie."( Ynetnews, 2010) Diaspora to ukształtowane przez setki lat żydowskie życie wśród gojów, z akceptacją istnienia innego, z przestrogą z Pessah-Haggada „nie zapomnij!” (Fleischhauer, Klein, ), z koncentracją na indywidualnym rozwoju jednostki, z talmudyczną zasadą, że każdy człowiek to cały świat. Ale ten świat też ulega zmianom. Głównie za sprawą czynników zewnętrznych. Pisałam już powyżej o pewnych zmianach związanych z powstaniem państwa Izrael. Również o tym, że jest nie tylko krajem, do którego przyjeżdżają Żydzi, ale również krajem, który opuszczają. Napływ Izraelczyków do Berlina w ostatnich kilku latach spowodował niejako powstanie innej żydowskiej diaspory, a mianowicie diaspory Żydów izraelskich. Dla nich również Berlin staje się nowym miejscem do życia. Ich stosunek do przeszłości bywa różny. Część z nich kontynuuje postulat Adam i Heimlera mówiący o załamaniu się kultury żydowskiej w Europie w latach trzydziestych. W marcu 2013 roku powstała artystyczna grupa Diasporas, która w pierwszym małym manifeście napisała: „Interakcja z tym niemieckim miastem daje unikatową możliwość połączenia estetycznej tradycji Europy Wschodniej z wizualną kulturą Izraela.” (www.facebook.com) Z takiego podejścia zrodził się pomysł pokazania w Izraelu wystawy, czym dzisiaj dla artystów żydowskich jest artystyczna tradycja dwudziestolecia międzywojennej Europy i jakie miejsce w niej widzą oni dla siebie. W Tel Awiwie pokazali dwie wystawy Diasporas i Neokraft, które bezpośrednio nawiązywały zarówno do idei Arts and Crafts, Bauhausu i syjonizmu.

plakat do wystawy Diasporas

Lior Wilentzik, graficzka, założycielka grupy mówiła w udzielonym mi wywiadzie: „Chcemy, żeby nasi dziadkowie i rodzice, którzy byli zmuszeni do opuszczenia Niemiec, żeby ratować życie, zobaczyli nasze nowe życie w Berlinie. Życie, które nie musi być ani polityczne ani militarne. Nasz pobyt tutaj jest już pewną formą sprzeciwu wobec naszego państwa, który, za pomocą tych wystaw, właśnie naszemu państwu chcemy pokazać. Żydzi diasporyczni zawsze stali i stoją okrakiem między różnymi światami ale jak jesteś „new Jew” z Izraela to jesteś w ciągłej pozycji szpagatu, od którego bolą cię pachwiny.” Na poparcie tego stanowiska występuje też Hannah Loewy, pisząc: „Wyjście z żydostwa albo wyjście z diaspory, poza małymi ucieczkami na chwilę – pozostaje utopią. Israel ben Menasse napisał kiedyś, że mesjasz pojawi się wtedy, kiedy diaspora będzie totalna, kiedy Żydzi będą mogli żyć wszędzie na świecie. Można jednak zadać pytanie: jeśli Żydzi będą mogli żyć wszędzie na świecie, to do czego będzie potrzebny mesjasz?” [tłum. autorki] (Loewy, 2012: 204)

W tym kontekście warto jeszcze wspomnieć o kolejnej ważnej inicjatywie, która pojawiła się po koniec listopada 2013 roku w Berlinie. Jest to Circle1, a jego inicjatorka Doreet LeVitte Harten znana jest już z wystawy „Die Neuen Hebräer” w Martin-Gropius-Bau sprzed pięciu lat. Wtedy próbowała zmierzyć się zarówno z poglądami Gershoma Scholema o braku żydowsko-niemieckiego dialogu oraz z poczuciem niemieckiej wina za Shoah i jednoczesnym fenomenem sentymentalnej tęsknoty Niemca do „posiadania swojego Żyda, tych pięknych Żydów: Bubersów, Rosenzweigów, Leo Baecksa.” [tłum. autorki] (Mayer, 2005) Tym razem zespół kuratorski pod jej przewodnictwem (oprócz Harten w przedsięwzięciu udział biorą: Shira Sverdlov, Alona Harpaz i Aharon Ozery) postawił sobie nowe, pionierskie w zamyśle zadanie. Circle1 jest inicjatywą izraelskich kuratorów, która chce pokazać i zarazem zintegrować izraelskich artystów, którzy pracują w Berlinie. Jednocześnie, korzystając z multikulturalności i wielonarodowości berlińskiej, starają się rozpocząć wielodyscyplinarny artystyczny dialog. Jak można się spodziewać po pierwszej wystawie, będzie to dialog pełnoprawnych, świadomych swojego pochodzenia i tradycji emigrantów bliskowschodniego państwa. Prezentowani artyści rekrutują się z różnorodnych środowisk. Pokazują swoje kulturowe tradycje, konflikty, z którymi żyją, codzienność, swój stosunek do Izraela i do diaspory. Z tej perspektywy rozpoczyna też swoją rozmowę z Berlinem Zoya Cherkassky, podwójna emigrantka, najpierw w 1991 roku przeniosła się z Rosji do Izraela, a następnie do Berlina. Dotyka swoją sztuką problemów niemal trzydziestoprocentowej mniejszości w Izraelu, czyli emigrantów rosyjskich. Walczy z przesądami na ich temat, stereotypami (Sheen, 2013), trudnościami w odnajdywaniu tożsamości, zarówno w samym państwie Izrael, jak w diasporze, którą część z nich wybiera nie znajdując swojego miejsca w Ziemi Obiecanej. Projekt Circle 1 jest zatem innym obrazem żydowskiej diaspory, która jest społecznością pochodzącą z ugruntowanego już państwa, z jego wewnętrznymi niepokojami, zewnętrznym zagrożeniem, dyskusyjną polityką Knesetu, wszędobylską religią, życiem nocnym Tel Awiwu i turystycznymi atrakcjami.

Zoya Cherkassky

Od ponad ćwierć wieku arena berlińska jest świadkiem rozwoju zupełnie nowej drogi, jaką wybierają artyści żydowscy. Ich postulaty z lat dziewięćdziesiątych nabrały artystycznego wyrazu i ewoluowały od czasem agresywnych głośnych wystąpień do kontemplacji własnej tradycji i kultury. Część z artystów wyruszyła z Berlina w początkach lat 2000 w dalszą drogę, jak, np.: współzałożyciel Meshulash, Gabriel Heimler. Na moje pytanie dlaczego zamieszkał w Nowej Zelandii, odpowiedział: „Bo tam, na wiadomość, że jestem Żydem, nikt mnie nie pyta, jak moja babcia przeżyła Shoah.” Innymi słowy, w jego przypadku, poza kontekstem europejskim, to nie sztuka daje wolność, ale sama sztuka tą wolność zyskuje. Na zakończenie chciałabym jeszcze wspomnieć o, pominiętej w artykule, ważnej postaci, Piotrze Nathanie, pochodzącym z Gdańska, żyjącym od dziesięcioleci w Berlinie artyście. Ostatni raz jego prace można było oglądać na retrospektywnej wystawie LOVE AIDS RIOT SEX, której pierwsza odsłona nastąpiła w „Neue Gesellschaft für bildende Kunst” (skrót: ngbk) 15 listopada 2013 roku. Cały projekt związany jest z pogromem, jaki w latach 80. i 90. spowodowany został epidemią AIDS, ostracyzmem społecznym zarażonych wirusem osób, które często doświadczyły podwójnego wykluczenia jako homoseksualiści, prostytutki, narkomani etc. Pokazana praca Nathana to korytarz pełen fragmentów napęczniałych od wilgoci fragmentów tynku. Niechciane resztki, trochę wstydliwe, że jeszcze istnieją i żyją swoim życiem w oderwaniu od powierzchni, w które je wlepiono. Umieszczone w wąskim przejściu pomiędzy ścianami wysypują się powoli ze swojego ukrycia. Trochę zdeformowane, nie pasujące do otoczenia, ale też dzięki temu posiadające wartość odróżniającą je od innych. Druga odsłona wystawy, ze współczesnymi pracami artystów, nastąpi 17 stycznia 2014 roku. Spektakularny sukces pierwszej części dobrze wróży kontynuacji i rozbudza zarazem moją ciekawość, co tym razem pokaże Nathan, którego pełne imię w języku hebrajskim oznacza „B-g dał”. Jest więc rodzajem podarunku, prezentowaniem rozgrywającym się od lat na berlińskiej, i nie tylko, scenie. W przestrzeni, którą on, wraz z innymi członkami grupy Meshulash i diaspory, zajmują jako aktorzy i reżyserzy od początków lat dziewięćdziesiątych.

Bibliografia:

Adam A., Jürgs B., Heimler G. (Hg.), DAVKA, Jüdische Visionen in Berlin, Berlin, Aviva, 1999

Améry J., Geburt der Gegenwart. Gestalten und Gestaltung der westlichen Zivilisation seit Kriegsende, Walter, Olten/Freiburg 1961

Asaria Z., Geduldet oder gleichberechtigt: zwei Gespräche zur gegenwärtigen Situation der Juden in Deutschland, 1960; Wir sind Zeugen; Erlebnisbericht eines Juden aus deutschen Lagern, 1975

Axelrod T., Israeli expats flocking to Berlin for the culture and the passport,

JewishJournal.com, 05.07.2011. Znakiem zmieniających się czasów jest zestawienie w jednym zdaniu imprezy gejowskiej z otwarciem ortodoksyjnego centrum Chabad Lubavitsch

Baigell M., Artist and Identity in Twentieth-Century America, Cambridge Univ. Press, 2001; Barnett Newman's Stripe Paintings and Kaballah: A Jewish Take, American Art 8, Spring 1994; Complex Identities: Jewish Consciousness and Modern Art, Rutgers University Press, 2001

Bauman Z., Allosemitism: Premodern, Modern, Postmodern, [w:] Modernity, Culture, and “the Jew,” ed. Bryan Cheyette and Laura Marcus (Cambridge: Polity Press, 1998); Paradoxes of Assimilation. New Brunswick: Transaction Publishers, 1990; Leben in der Diaspora [w:] I. Charim, G.A. Borea (Hg.), Lebensmodell Diaspora, Über moderne Nomaden, Transcript Verlag, Bielefeld 2012, ss. 95-103

Bodemann M. Y., "Priests, Prophets, Jews and Germans: The Political Basis of Max Weber's Conception of Ethno-national Solidarities." Archives Européennes de Sociologie, Volume 34, ss. 224 – 247; "The State in the Construction of Ethnicity, and Ideological Labour: The Case of German Jewry." Critical Sociology, Volume 17, 1996, Issue 3, ss. 35 – 46; Gedächtnistheater. Die jüdische Gemeinschaft und ihre deutsche Erfindung (Theatre of Memory. The Jewish Community and its German Invention). Hamburg, Rotbuch Verlag 1996

Boyarin, D., A Radical Jew: Paul and the Politics of Identity, Berkeley: University of California Press, 1994; Border Lines: The Partition of Judaeo-Christianity, University of Pennsylvania Press, 2004; Any more Questions?, JMB Journal, Nr.8, 2013, ss. 94-97

Brenner M. ( Hg.), Geschichte der Juden in Deutschland von 1945 bis zur Gegenwart: Politik, Kultur und Gesellschaft, C.H. Beck, München 2012

Cała A., Wizerunek Żyda w polskiej kulturze ludowej, Wyd. Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa 1992

Celan P., Mohn und Gedächtnis, Stuttgart 1952

Colton D., Superman's story: Did a fatal robbery forge the Man of Steel?, USA Today, dostęp: usatoday30.usatoday.com, 11.06.20

Fleischhauer I., Klein H., Über die jüdische Identität. Eine psycho-historische Studie, Jüdischer Verlag im Athenäum Verlag GmbH/Ts., 1978

Gitelman Z., Becoming Jewish in Russia and Ukraine [w:] Z. Gitelman, B. Kosmin, A. Kovács (Hg.), New Jewish Identities. Contemporary Europe and Beyond, Budapest/New York 2003, s. 105/138

Haas A., In the Shadow of the Holocaust: the Second Generation, New York: Cambridge University Press, 1990

Ha-Cohen, S. A. H., Über die Shoa, Jerusalem 2000 oraz z: David Bankier (Hg.), The Jews are Coming Back. The Returne of the Jews to their Countries of Origin after WWII, Jerusalem 2005 oraz studium: Tamara Anthony, Ins Land der Väter oder der Täter? Israel und die Juden in Deutschland nach der Shoa, Berlin 2004

Katz-Freiman T., Don't Touch My Holocaust: Israeli Artists Challenging the Holocaust Taboo, Lehigh University, Pennsylvania, 2000

Levi P., Se questa e un uomo, 1947; La Tregua, 1963; Se non ora, quando?, 1982; Pogrążeni i ocaleni, tł. S. Kasprzysiak, WL, Kraków 2007

Levin G., E. Hopper. The Art and the Artist, New York, 1999; G. Levin, Hopper's Places, New York, 1998; Theme and Variation: Kandinsky and the American Avant-garde, 1912-1950, Boston, Bullfinch Press, 1992; Ethics and the Visual Arts, New York, Allworth Press, 2006; Beyond the Pale: Jewish identity, radical politics and feminist art in the United States, Journal of Modern Jewish Studies Vol 4, No 2 July 2005, ss. 205-232

Levitt L. S., Hornstein S., Silberstein L. (Hg.), Impossible Images: Contemporary Art after the Holocaust, New York University Press 2003

Levitt L. S., Peskowitz M., Judaism since Gender, New York, Routledge, 1996

Loewy H., Warum Israel die Diaspora neu begründet. Zwölf paradoxe Thesen. [w:] Charim/Borea, op. cit., ss. 195-205

Mayer M., www.artnet.de, 07.09.2005

Runge I., Vom Kommen und Bleiben. Osteuropäische jüdische Einwanderer in Berlin, Berlin 1992

Sandauer A., O sytuacji pisarza polskiego pochodzenia żydowskiego w XX wieku (Rzecz, którą nie ja powinienem był napisać...), Warszawa, Czytelnik, 1982

Schlamm W. S. Wer ist Jude? Ein Selbstgespräch, Seewald Verlag Stuttgart, 1964

Sheen D., www.thedailybeast.com, 02.09.2013

Sznaider H., Diaspora-Nationalismus, Jüdische Erfahrungen und universale Lehren, [w:] Über moderne Nomaden, I. Charim, G.A. Borea (Hg.), Transcript Verlag, Bielefeld, 2012, ss. 185-193

Voolen van E., 50 Jewish Artists you Should Know, Prestel, München – Berlin – London - New York 2011; The ‘Jewish’ Rembrandt, The Myth Unravelled (Hg. mit M. Alexander und J. Hillegers), Zwolle 2008; Jüdische Kunst und Kultur, Prestel, München – Berlin – London - New York 2006; Jewish Identity in Contemporary Architecture (Hrsg. mit Angeli Sachs), München – Berlin – London – New York, 2004

Ynetnews, Young Israelis moving to Berlin in droves, Associated Press, Israel News, culture&leisure lifestyle, Published: 09.19.10

www.jmberlin.de: Informacja prasowa z 20. 03. 2013, Lauter Fragen, die es in sich haben. Die Ausstellung „Die ganze Wahrheit… was Sie schon immer über Juden wissen wollten“

www.facebook.com: Manifest Diasporas

www.yadvashem.org: Rozróżnienie dwóch terminów: Holocaust i Shoah