Znana jest niechęć Michela Foucaulta do natury. Wyraża się ona między innymi w zaskakującej anegdocie przytoczonej w biografii filozofa autorstwa Didiera Eribona: "Foucault nie znosił natury. Wystarczyło pokazać mu wspaniały krajobraz, jezioro mieniące się w blasku słońca, żeby ostentacyjnie odwracał się w drugą stronę: ‘Pokazuję naturze plecy'." 1 To, w jaki sposób Foucault mógł odwrócić się od natury plecami zastanawia z dwóch powodów. Po pierwsze, miałabym ochotę zapytać, czy Foucault sam nie był częścią natury? Innymi słowy, czy kondycja człowieka nie jest zawsze, choćby na wypieranych peryferiach - zwierzęca? Po drugie, dziwi tak radykalne wykluczenie inności (w tym wypadku inności kultury, tzn. natury), który to problem skądinąd zaprząta myśli francuskiego filozofa bez reszty. To Foucault zdiagnozował filozoficzny lęk, aby "pomyśleć Inność w obrębie naszej własnej myśli" 2, który zdaje się również dotyczyć inności natury i tego, co zwierzęce, i to Foucault śledził mechanizmy wykluczenia, normowania i dyscyplinowania społeczeństwa, które między innymi polegały na przeciwstawianiu tego, co normalne - nienormalnemu, tego, co zdrowe - choremu, tego, co społecznie akceptowalne - temu, co niedopuszczalne. Mimo że wydaje się, iż kolejnym krokiem byłoby sięgnięcie po analizę relacji pomiędzy tym, co kulturowe a tym, co przynależne do tak zwanej natury, Foucault nie idzie w tę stronę ograniczając się jedynie do systemów myśli, do świata-konstruktu relacji wiedzy-władzy-rozkoszy.3 Trudno się oprzeć idei władzy przenikającej najdrobniejsze elementy naszego świata, działającej na zasadzie mikromechanizmów, współpracującej z aparatami wiedzy i urządzeniem seksualności. Czy zwrócenie się w stronę natury twarzą w twarz, wbrew Foucaultowi, pomogłoby nam wymknąć się mechanizmowi wiedzy-władzy-rozkoszy? Czy dając się zwieść konstruktom nie zapominamy o tym, co umożliwia sam konstrukt, o tym, co sprawia, że ciała są podatne, że poddają się społecznym inskrypcjom, a także mechanizmom wiedzy-władzy-rozkoszy? Również Elizabeth Grosz zaangażowała się w stanowisko kulturowego konstruktywizmu i sama u siebie diagnozuje owo zapomnienie zwracając się w stronę siły materialności i cielesności, których brakowało w jej wcześniejszych analizach dotyczących ciała 4jako bytu skonstruowanego. 5 Filozofka, przypatrując się tym nowym dla siebie zagadnieniom, otwiera się jednocześnie na inne kwestie: relację człowieka i zwierzęcia oraz natury i kultury.

W niniejszym tekście chciałabym pokazać, na przykładzie Lucy Lourie, jednej z bohaterek powieści J. M. Coetzeego Hańba6, w jaki sposób możemy umknąć wiedzy-władzy-rozkoszy i jak łączy się to z problemem natury, do której Foucault odwrócił się plecami 7, a którą Grosz z kolei problematyzuje w ciekawy sposób.

"historia jednych nie jest historią drugich"8

Republika Południowej Afryki, gdzie toczy się akcja powieści południowoafrykańskiego noblisty, wydaje się miejscem szczególnie naznaczonym przez historię, głównie za sprawą dziejów kolonizacji, które odcisnęły swe piętno między innymi na tym właśnie obszarze afrykańskiego kontynentu. Coetzee w eseju Idleness in South Africa 9opisuje pogardę, jaką w Europejczykach wzbudziły obyczaje ludu Khoikhoi. Jej źródłem były ich przekonania o wyższości kultury, obyczajów, a zwłaszcza stosunku Europejczyków do pracy. Jednak prawdziwym skandalem XIX wieku, jak pisze Coetzee, nie była gnuśność i rozleniwienie tubylców, ale właśnie Europejczyków, którzy osiedlali się na farmach i w miastach południowej Afryki.10 Rozleniwienie to miało jednak inny charakter od tego, który kolonizatorzy przypisywali Afrykanom, pociągało ono za sobą demoralizację, przekraczanie ustalonych granic, ogrom okrucieństwa, który przywodzi na myśl Jądro ciemności Josepha Conrada. Jeśli za sukces kolonizacji uznać trwałą zmianę zachowań i zwyczajów tubylców, to kolonizacja była całkowitym fiaskiem, nie wspominając o moralnej kompromitacji Europejczyków, którzy, jak pisze Coetzee "nie postawili, choćby retorycznie, etycznego pytania o to, co jest lepsze: żyć jak mrówka - pracowicie gromadząc pokarm na zimę czy jak konik polny - śpiewając w słońcu cały dzień, nie bacząc na jutro. Nikt nawet nie zastanowił się nad tym, że lud Khoikhoi z jego skromnym majątkiem i łatwo zaspokajalnymi potrzebami, pokazuje nam drogę ucieczki od trosk cywilizacji." 11 Bohater Hańby, w momencie, kiedy wraz z córką zostaje zaatakowany w jej domu na wsi, jest bezsilny wobec napastników i także zauważa zupełne rozminięcie się starań kolonizatorów, aby wpłynąć na tubylcze zwyczaje: "Lurie zna włoski, zna francuski, ale żaden z tych języków nie pomoże mu tu, w najczarniejszej Afryce. Jest bezradny jak kukła ze strzelnicy, postać z kreskówki, misjonarz w sutannie i korkowym kasku, czekający z modlitewnie złożonymi dłońmi i z oczami wzniesionymi ku niebu, podczas gdy dzikusy jazgoczą we własnym narzeczu, zanim go wrzucą do kotła z wrzątkiem. Działalność misyjna: co po niej zostało, po tym ogromnym przedsięwzięciu wychowawczym? Na oko sądząc, nic a nic."12 Dlaczego kolonizacja, poza negatywnymi skutkami, których konsekwencje odczuwamy do dzisiaj, nie mogła być udanym przedsięwzięciem? Dlaczego sztuczne przeszczepienie zwyczajów jednej grupy ludzi - grupie drugiej często skazane było na porażkę? Mirosław Kocur w referacie Kultura w granicach natury. Daniel Everett i Pirahã 13 stawia ciekawą tezę. Kulturoznawca przedstawił dzieje misjonarza Daniela Everetta, który w 1977 roku wraz z żoną i dziećmi udał się do brazylijskiej Amazonii, aby nawrócić na wiarę chrześcijańską lud Pirahã, poniósł jednak całkowitą klęskę. Nie tylko nie udało mu się wytłumaczyć tubylcom dogmatów wiary, ale on sam porzucił swoje dotychczasowe życie zawodowe i rodzinne, nauczył się języka ludu Pirahã, przejął pewne ich obyczaje i stał się językoznawcą, który podważa uniwersalność rekurencji jako cechę języka ludzkiego. Przyczynę klęski Everetta jako misjonarza Kocur widzi w tym, iż jego misja nie była wystarczająco silnie zakorzeniona w naturze. Z pewnością sytuacja wyglądałaby inaczej, gdyby zadania "nawrócenia" ludu Pirahã podjęła się cała armia misjonarzy stosujących metody oparte na przemocy, trudno jednak o warunki, w których możliwe byłoby całkowite amputowanie danej kultury i wszczepienie w jej miejsce kultury europejskiej. Fantomy odbijają się echem (i czkawką). To zatem, co stawia opór w tej sytuacji narzucania systemu wiedzy-władzy-rozkoszy, to sama natura, której nie będę tu rozumiała jako kulturowo skonstruowanej, będę raczej, za Grosz, widziała w niej siłę, która wykracza poza kulturę i kulturowe sposoby przedstawiania natury, siłę, która umożliwia kulturę i jej przemiany. Do relacji pomiędzy kulturą a naturą powrócę jeszcze w dalszej części tekstu.

W tym kontekście relacje władzy-wiedzy-rozkoszy mogą z powodzeniem, przynajmniej do pewnego momentu, prowadzić nas przez losy bohaterów powieści. Oto jeden z głównych bohaterów książki profesor David Lurie, rozwodnik, który wykorzystuje swoją pozycję społeczną i wprawę towarzyską, aby zdobyć uwagę, a później także i ciało swojej studentki Melanie Isaacs, w wyniku czego zostaje zwolniony z Politechniki Kapsztadzkiej. Ten sam bohater utrzymuje przez jakiś czas kontakt z prostytutką o pseudonimie Soraya, która wedle gustów klientów została zakwalifikowana jako "egzotyczna", i która poza zarabianiem pieniędzy w agencji towarzyskiej, prowadzi inne - rodzinne życie, jest matką dwójki synów, zapewne także żoną. Relacje profesora Lurie z kobietami, które stanowiłyby być może dobry materiał na analizę związków pomiędzy kobietami a tym konkretnym mężczyzną w kategoriach Foucaultowskich nie stanowi jednak głównego tematu samej powieści. W wyniku romansu ze studentką i wydalenia z pracy, David Lurie wyjeżdża do córki, która ma dom na wsi na Wschodnim Przylądku.

"Obudź się, David. Jesteśmy na wsi. Jesteśmy w Afryce." 14

Lucy jest jedynaczką, córką Luriego z pierwszego małżeństwa, żyje na farmie na Wschodnim Przylądku i utrzymuje się z przechowalni psów, sprzedaży kwiatów i owoców - jak mówi jej ojciec, David: "Najprostszy sposób, jaki może być." 15 Lucy zatrudnia na swojej farmie pomocnika, Petrusa. Początkowo Petrus, przedstawiając się Davidowi mówi o sobie: "Jestem ogrodnik i psiarz"16, ale jego sytuacja wraz z rozwojem akcji, zmienia się. Petrus od początku nie jest już "najemnym parobkiem", jest raczej sąsiadem, który na kawałku ziemi Lucy buduje swój dom. Czas, kiedy z Petrusem można było się nie liczyć to już przeszłość. Znakiem tej przeszłości, echem fantomu jest słowo "chłopak" (z ang. ‘boy'), którym pogardliwie określano czarnoskórych mężczyzn. Co jakiś czas powraca ono w powieści: "Petrus wymawia to słowo ze szczerym rozbawieniem. Sam był kiedyś chłopakiem do posług, ale już nim nie jest. Może teraz się bawić w chłopaka, tak jak Maria Antonina bawiła się w dojarkę." 17 Mimo że relacje władzy, które odsłaniają się w stosunkach "białych" z "czarnymi" mają w powieści ogromne znaczenie, to nie w oparciu o nie będę analizowała postać Lucy. Do najbliższych przyjaciół Lucy należy małżeństwo - Bev i Bill Shaw. Bev prowadzi schronisko dla zwierząt, wspomaga weterynarza i usypia psy, których nikt nie chce. Psy są niemymi bohaterami powieści nie tylko dlatego, że nie przemawiają ludzkim głosem, ale też dlatego, iż są wykluczane poza ramy społeczeństwa jako niechciane. Pojawiają się na jej łamach w momencie, kiedy wraz z Davidem znajdujemy się na farmie Lucy, ponieważ prowadzi ona przechowalnię psów. Mieszkają w schronisku, które prowadzi Bev, to je usypia, wkrótce będzie jej w tym pomagać Lurie, który będzie je odwozić do krematorium, będzie dopilnowywał, aby psie trupy były w godny sposób palone. Psy będą też stanowiły punkt odniesienia dla zachowań ludzi.

Kto pisze historię(e) zwierząt?

W przytoczonym dotąd kontekście książki mamy przynajmniej trzy grupy bohaterów: ludzie biali pochodzenia europejskiego, czarni - tubylcy oraz zwierzęta. Dwie pierwsze grupy często przeciwstawiane sobie, mogą być obie podmiotami i/lub przedmiotami historii, mogą prowadzić ze sobą walkę poprzez układanie historii i przeciw-historii jak pokazywał Foucault w wykładach z Collège de France z 1976r. Czy natomiast zwierzęta (na przykład psy-bohaterowie powieści) mają swoich kronikarzy? Swoich apologetów? Swoje legendy? I swoje dzieje? I czy samo pojęcie historii nie jest nazbyt ludzkie? Czy próbując pomyśleć tę zwierzęcą inność nie docieramy do granic myślenia, poza którymi nie podobna mówić o myśli?

Wydaje się, że przeformułowania rozumienia relacji kultury do natury, które - w odwołaniu do teorii Darwina - proponuje Elizabeth Grosz, mogą postawić powyższe pytania w nowym świetle i zasugerować pewne odpowiedzi.

Grosz przygląda się relacji kultura - natura jako opozycji, która w toku filozoficznych dziejów nabierała rozmaitych znaczeń i interpretacji, najczęściej jednak kultura była wyróżniana jako znak rozpoznawczy człowieka. To on jedynie mógł tworzyć kulturę, język, religię, moralność, dzięki czemu górował nad światem natury, co wiązało się z zaleceniem moralnym: aby móc stać się w pełni człowiekiem, powinniśmy przekroczyć zwierzę tkwiące w nas, utożsamiane z niskimi popędami, nieokrzesaniem, brakiem kultury właśnie (często ludy rdzenne plasowane były bliżej zwierząt w hierarchii doskonałości istot żywych). Podważenie tej silnej opozycji natura-kultura, zwierzę-człowiek nie jest jedynie filozoficzną żonglerką, opozycja bowiem ma, zdaniem Grosz, skutki polityczne18 i wpisuje się w relacje wiedzy-władzy. Grosz jednak nie tyle stara się podważyć tę binarną strukturę, co ukazać jej zależność w innym świetle.

Zadanie to ułatwia jej Darwin i jego teoria ewolucji. Być może moglibyśmy spojrzeć na mechanizmy ewolucji jako na mechanizmy tworzące historię zwierząt. Być może to właśnie ewolucja byłaby historią zwierząt czy bardziej ogólnie - życia i jego form?

Darwin, zdaniem Grosz, tworzy naukę, dla której historia - "erupcja niespodziewanych zdarzeń [events] jest centralna". 19 Ewolucja jest jednak czymś więcej niż tylko historią, jest "czasową machiną [machine] produkującą to, co nowe; ogranicza je tylko poprzez historię, która jednocześnie je umożliwiła i teraźniejszość, którą aktywnie zmienia; machina ta pozostawia jednak kierunki, parametry i cele tego, co nowe nieznanymi i niepoznawalnymi, dostrzegalnymi dopiero w retrospekcji lub sztucznie - poprzez analizę i rekonstrukcję." 20 Mamy zatem do czynienia z mechanizmem, który spina przeszłość z nieuchwytną i nieznaną przyszłością. Darwin opisuje sposoby działania ewolucji, ale wyraźnie podkreśla, iż nie ma ona charakteru celowego, jej operacje nie prowadzą do określonego rezultatu, nie jest ona strukturą opisującą hierarchię coraz to doskonalszych organizmów. Ewolucja nie ogranicza się do zwierząt, odnosi się do życia, które w koncepcji Grosz jest dynamicznym procesem stawania się innym, stawania się coraz bardziej złożonym, coraz bardziej rozbieżnym. 21 Nie ma zatem stałych gatunków, każdy gatunek jest w procesie stawania się innym, każda żywa istota jest jedną z form życia, a człowiek i jego świat nie jest tu w żaden sposób wyróżniony, jest on, podobnie jak każda inna forma życia, w procesie stawania się innym, przekraczania siebie. 22 Ewolucja w interpretacji Grosz nie służy silnemu rozdzieleniu świata człowieka i świata istot żywych z wyłączeniem człowieka, co sprawia, że filozofka wyraźnie odcina się od teorii socjobiologicznych, które czerpią z darwinowskiej koncepcji. Jednym z jej zarzutów wobec Dennetta czy Dawkinsa jest to, że oddzielają oni ewolucję żywych istot od ewolucji umysłu i idei, podczas gdy zdaniem Grosz ewolucja związana z umysłem i ideami jest jedynie kolejną spiralą tej samej biologicznej ewolucji. 23 Dawkins i Dennett idą dalej w rozdzieleniu świata człowieka od świata innych istot żywych postulując istnienie memów, które są analogami genów i są tym dla umysłu czym geny są dla ciała. 24 Grosz nie widzi tej jakościowej przepaści pomiędzy człowiekiem a zwierzęciem, odwołując się między innymi do Darwina i mechanizmów działania ewolucji, pokazuje, iż człowieka od zwierzęcia odróżnia o wiele mniej niż, przynajmniej niektórzy, chcieliby przyznać. Kluczowa wydaje się tu koncepcja "nieskończonej ilości form przejściowych", "szeregu nieznacznie różniących się stopni przejściowych", "braku zasadniczych różnic", poprzez którą Darwin, zdaniem Grosz, antycypuje ideę czystej różnicy. 25 Pisze Darwin: "Musimy [...] przyznać, że przedział między władzami umysłowymi najniższej z ryb, takiej jak minóg lub lancetnik, a najwyższej z małp człekokształtnych jest znacznie większy niż między małpą człekokształtną a człowiekiem, przy czym ten ogromny przedział wypełnia nieskończona ilość form przejściowych. [...] Pomiędzy najwybitniejszymi przedstawicielami najwyższych ras a najniżej stojącymi dzikimi istnieje szereg nieznacznie różniących się stopni przejściowych i dlatego właśnie możliwy jest rozwój i przechodzenie jednych w drugie." 26 Mamy tu zatem do czynienia z niedostrzegalnymi niekiedy indywidualnymi wariacjami, które odkładając się mogą, choć nie muszą, zapoczątkować nowy gatunek, wobec tego jeden gatunek od drugiego różni się w niewielkim tylko stopniu i żadne gwałtowne skoki jakości nie są obserwowane. Grosz ilustruje ten brak gwałtownych skoków zagadnieniami związanymi między innymi z powstaniem języka. Język, zdaniem Darwina, nie charakteryzuje wyłącznie człowieka, mowa artykułowana powstała jego zdaniem poprzez naśladownictwo dźwięków obecnych w przyrodzie, co zbliża język ludzki choćby do trelu ptaków, nie tylko pochodzeniem, ale także jego pierwotną funkcją, którą zdaniem Darwina były zaloty. 27 W śpiewie ptaków, odgłosach ssaków zawarta jest zatem potencja rozwoju języka w jego różnych formach. Jedną z takich form zarodkowych języka jest zdaniem Grosz taniec pszczół opisany przez Karla von Frischa. 28 Język, w swych źródłach związany z seksualnym urokiem, pokusą i muzykalnością, może przybierać różne formy, może sięgać po wibrujące właściwości muzyki jak w przypadku pszczół, może opierać się na feromonalnej komunikacji jak w przypadku mrówek, może być ptasim śpiewem czy przybrać formę mowy artykułowanej, jaką znamy dzięki człowiekowi.29

"Kultura produkuje naturę, która ma ją uświęcać, lecz natura jest także tym, co się opiera [kulturze] działając zgodnie z własną logiką postępowania." 30

Natura w tym ujęciu nie może być li tylko konstruktem kultury, nie może także pozostać biernym tłem dla doskonalszej kultury. Natura staje się w ujęciu Grosz nie opozycją kultury, ale warunkiem jej możliwości, jest zbiorem dynamicznych sił, a nie statyczną i pasywną formą. 31 Natura jest zewnętrzem kultury, niezbędnym do jej zrozumienia: jeśli bowiem będziemy chcieli analizować kulturę pod kątem któregoś z jej przejawów, zredukujemy jej złożoność 32, a co za tym idzie jej możliwość zmiany. To natura (jako zewnętrze kultury) warunkuje kulturę, dostarcza jej inspiracji, form, bodźców, z których kultura czerpie dokonując wyborów pewnych aspektów natury, inne skazując na chwilowy - z punktu widzenia kultury - niebyt. 33 Kultura (np. patriarchalna) jest zatem jedynie pewną, jedną z możliwych odpowiedzi na pytania i kwestie stawiane przez naturę, jest próbą skonstruowania pewnej stabilnej tożsamości na gruncie wciąż zmieniającego i różnicującego się życia, które może dostarczać kulturze nieskończonych ilości nowych form i stylów życia. 34 To jest to, zdaniem Grosz, co daje nadzieję na inną przyszłość i stanowi serce radykalnej polityki dążącej do zmiany zastanego porządku świata.35

Powróćmy na chwilę do Michela Foucaulta. Jego koncepcja władzy i oporu "oddolnego", a nie narzucanego z góry jest, zdaniem Grosz, podobna do teorii Darwina. Obaj widzą siłę podległych grup - Foucault w tym, że dominacja uzależniona jest nie tylko od narzucanej władzy, ale także władzy, która przepływa przez najniższe społeczne warstwy, Darwin w tym, iż zmiana zachodzi na poziomie indywidualnych wariacji, a nie z góry narzucanych modelów czy celów.36 Co jednak różni Foucaulta i Darwina to między innymi to, iż Foucault tworzy system wiedzy-władzy działający w granicach kultury, ludzkiej myśli, ludzkich form życia, wiedza-władza nie ma żadnego zewnętrza, do którego mogłaby się odnieść. Foucault nie formułuje ontologicznej koncepcji w swojej filozofii, nie odpowiada na pytanie czym właściwie są i jakie są te ciała, które wiedza-władza czyni podatnymi, nie porusza także kwestii tego czy wiedza-władza ma jakąś ontologiczną podstawę i czym miałaby ona być? Foucault swoje zainteresowania badawcze skupiał na czymś, co nazwano, gdy objął w 1970r. katedrę w Collège de France "historią systemów myślenia", to, co stanowiło "zewnętrze" systemów myślenia nie zajmowało go. Jednak to "zewnętrze" właśnie (jako natura) zostało naświetlone w pracach Grosz w odwołaniu między innymi do teorii ewolucji. Analizując powieść Coetzeego pod kątem relacji między "białymi" a "czarnymi" wystarczyłoby nam odwołać się do systemu wiedzy-władzy-rozkoszy tak świetnie opisanego przez Foucaulta, jednak trzecia grupa bohaterów, która pojawia się w powieści - zwierzęta, sprawiają, iż musimy wykroczyć poza ten system. 37

Historia pewnego gwałtu

Napad na farmę Lucy, zabicie psów, podpalenie Davida i wreszcie gwałt na Lucy brutalnie dzieli książkę na dwie części: na przed i po. Lucy jednak całą swoją energię angażuje, by ten rozpad pozostał niezauważony. Bohaterka zgłasza na policję napad (czyni to tylko po to, by dostać odszkodowanie), milczy jednak o gwałcie, co spotyka się z całkowitym niezrozumieniem jej ojca. David Lurie twierdzi, że córka powinna opuścić swoją farmę i nie narażać się więcej na niebezpieczeństwo ataku lub zgłosić sprawę na policję, ponieważ gwałt ten przypieczętuje jej los, zwraca się do córki: "Jeżeli teraz nie upomnisz się o swoje prawa, nigdy już nie będziesz mogła podnieść głowy. Równie dobrze możesz spakować walizki i wyjechać. A jeżeli delikatność nie pozwala ci dzisiaj wezwać policji, to w ogóle nie powinniśmy byli jej w to mieszać, tylko siedzieć cicho i czekać na następny napad. Albo sami poderżnąć sobie gardła. (...) powtarzam: jeżeli w tym momencie się ugniesz, jeżeli nie podołasz, nigdy w życiu sobie tego nie darujesz. Jesteś zobowiązana wobec siebie, wobec przyszłości, wobec swojej godności osobistej." 38 Stawką, zdaniem ojca, jest w tej konfrontacji ona sama i jej życie. Rzeczywiście, wydaje się, historia tego gwałtu została odebrana Lucy, należy do gwałcicieli, którzy okryli Lucy wstydem i hańbą: "Lucy nie odpowiada. Woli nie pokazywać się ludziom, a on już wie, dlaczego. Powodem jest hańba. Powodem jest wstyd. To właśnie osiągnęli niespodziewani goście; to właśnie uczynili tej pewnej siebie, nowoczesnej, młodej kobiecie. Plotka jak plama rozlewa się po okolicy. Nie do kobiety należy jej rozprzestrzenianie, lecz do nich - to oni są właścicielami scenariusza, który mówi, jak wzięli ją w karby, jak pokazali jej, po co jest kobieta." 39 Zresztą, plotka rozprzestrzenia się szybko. Już następnego dnia po napadzie, gdy na miejsce dojeżdżają policjanci, wydaje się, że wiedzą, co Lucy przed nimi zataja, bo "czują się przy niej nieswojo, jak wobec istoty skalanej, której skalanie może na nich przeskoczyć i ich zbrukać."40 Wydaje się, że Lucy sama zdecydowała się oddać swoją historię - zwycięzcom, mimo tego nie można nazwać ją zwyciężoną (model historii i przeciw-historii Foucaulta ponownie ukazuje swoje luki).

Lucy bardzo silnie przeżywa gwałt, zamyka się w sobie, popada w apatię, brak jej zainteresowania codziennymi obowiązkami, które do tej pory wykonywała z przyjemnością, nie gotuje, nie opiekuje się ogrodem, nie jeździ na sobotni targ, podczas którego dotąd sprzedawała kwiaty i owoce, wycofuje się nieco z życiowych aktywności, ale nie z samego życia.

Lucy nie jest zwyciężona, ponieważ opowiada się po stronie życia, tego życia, które jest większe od relacji władzy, które zastaje i którym się mimo wszystko wymyka. Kwestia powrotu na farmę i podjęcia tak nagle przerwanego tam życia nie podlega żadnej wątpliwości:

"- Jakie mamy plany na dziś?

- Plany? Wrócić na farmę i posprzątać.

- A potem?

- Żyć tak jak przedtem.

- Na farmie?

- Oczywiście, że na farmie.

- Bądź rozsądna, Lucy. Sytuacja się zmieniła. Nie możemy ot tak, po prostu ruszyć z tego samego miejsca, w którym nam przerwano.

- Czemu nie?

- Bo to nie jest dobry pomysł. Bo to nie jest bezpieczne.

- Nigdy nie było bezpieczne, a zresztą to nie jest żaden pomysł, dobry ani zły. Nie po to wracam, żeby zrealizować jakiś pomysł czy ideę. Po prostu wracam i już."41

Powrót na farmę nie jest ideą czy pomysłem, Lucy po prostu wraca do swojego życia tam, gdzie je przerwano, wraca na swoje terytorium, do swojego domu. W tym dialogu z ojcem Lucy pokazuje się jako osoba, która nie tworzy historii, nie chce skupiać się na przeżywaniu swojej traumy, nie chce w ogóle skupiać się na swoim "ja", jedyne czego chce to podjąć swoje przerwane na chwilę życie, skierować się w stronę przyszłości, a nie patrzeć w przeszłość. Jak mówi o niej Petrus: "To przyszłościowa pani, a nie przeszłościowa."42

Lucy widzi gwałt jako sprawę, która dotyczy jej osobiście, być może gdyby sprawa ta dotyczyła ogółu na przykład ogółu kobiet cierpiących jako ofiary gwałtu, Lucy zachowałaby się inaczej:

"(...)z mojego punktu widzenia to, co mnie spotkało, jest sprawą czysto osobistą. Kiedy indziej, gdzie indziej, można by ją uznać za sprawę dotyczącą ogółu. Ale nie tu i teraz. To moja sprawa, wyłącznie moja.

- Tu, czyli gdzie?

- W Południowej Afryce.

- Nie zgadzam się. Nie zgadzam się z twoim postępowaniem. Wydaje ci się, że skoro pokornie pogodziłaś się z tym, co cię spotkało, jesteś w innej sytuacji niż tacy farmerzy, jak Ettinger? Wydaje ci się, że to, co tu zaszło, było rodzajem egzaminu i jeżeli pomyślnie go zdasz, dostaniesz dyplom i glejt na przyszłość, albo znak, który będziesz mogła sobie wymalować na nadprożu, żeby odegnał zarazę? Nie takie są reguły zemsty, Lucy. Zemsta jest jak pożar. Im więcej pochłonie, tym bardziej robi się zachłanna.

- Przestań, David! Nie chcę słuchać tej gadaniny o zarazach i pożarach. Nie chodzi mi tylko o to, żeby uratować własną skórę. Jeżeli tak myślisz, to w ogóle nie widzisz sedna problemu.

- No więc mi pomóż. Dążysz do jakiejś formy jednostkowego zbawienia? Masz nadzieję teraźniejszym cierpieniem odkupić zbrodnie przeszłości?

- Nie. Wciąż mnie nie rozumiesz. Wina i zbawienie to abstrakcje. A ja nie kieruję się w swoim postępowaniu abstrakcjami. Póki nie postarasz się tego dostrzec, nie mogę ci pomóc."43

Lucy traktuje sprawę gwałtu osobiście, to nie ona jako kobieta, jako lesbijka, jako "biała" została zaatakowana, ale ona jako jednostka, jako żywe istnienie, które zajęło i przywłaszczyło sobie pewne terytorium i musi jego bronić, bądź odejść. Lucy, jak mówi, nie kieruje się w życiu abstrakcjami, nie kierują nią idee i pomysły, nie poszukuje wzniosłego życia, jest "cała pogrążona w tym życiu, które sama sobie wybrała". 44 W tym życiu, które dzieli z całym żyjącym światem: "(...) wznioślejsze życie po prostu nie istnieje. Jedynym istniejącym życiem jest to, które dzielimy ze zwierzętami. (...) Taki właśnie wzór staram się naśladować. Podzielić się ze zwierzętami częścią naszego ludzkiego uprzywilejowania."45 To, że Lucy widzi siebie jako jedną z form życia (bardziej uprzywilejowaną i dlatego mogącą się wyrzec części swoich przywilejów), która stoi obok zwierząt, a nie nad nimi jest kluczowe. Mimo że David obstaje przy poglądzie, iż zwierzęta i ludzie tym różnią się od siebie, że te ostatnie nie mają duszy, dla Lucy kwestia zdaje się mieć zupełnie inny wymiar: "Nie jestem pewna, czy sama mam duszę. Choćby mi się jakaś dusza ukazała, nie poznałabym, że to ona."46Nie charakteryzuje jej poczucie misji, w jej postawie nie ma krzty chrześcijańskiego miłosierdzia, które tak odstręcza jej ojca. 47 Lucy przypomina raczej Zaratustrę gardzącego zaświatami i nawołującego do życia tym życiem, w tym ciele i na tej ziemi, nie przywdziewa jednak szat nauczyciela, nie przybiera mentorskiego tonu, nie próbuje być mistrzem, po prostu żyje. Daleko Lucy do patosu Zaratustry, który głosi: "Kocham tych, którzy nie szukają aż poza gwiazdami powodów, aby zaniknąć i ofiarą się stać, lecz ziemi się ofiarują, aby ziemia własnością nadczłowieka kiedyś się stała."48. To, co najsilniej przeraziło Lucy w samym napadzie i gwałcie to nienawiść, którą odczuła od napastników: "Tyle w tym było osobistego zaangażowania. Tyle osobistej nienawiści. Właśnie ta nienawiść najbardziej mnie zdumiała. Reszta była... do przewidzenia. Ale za co mnie tak nienawidzili? Przecież nawet ich nigdy przedtem nie widziałam."49 Niemniej swoim postępowaniem, Lucy zdaje się wyrażać podobne stanowisko Lurie próbuje nadać tej nienawiści historyczne źródło, widzi ją jako spuściznę po przodkach, Lucy jednak nie koi ta perspektywa: "Szok w żaden sposób nie chce minąć. To szokujące uczucie, że ktoś mnie nienawidzi. W trakcie."50 Niemniej swoim postępowaniem, Lucy zdaje się wyrażać podobne stanowiskoTa nienawiść powraca w okrzykach chłopca, który zamieszkał u Petrusa niedługo po napadzie na farmę Lucy i który jednocześnie był jednym z napastników, krzyczy on : "Wszystkich was pozabijamy!"51 Odpowiedzią Lucy na tę falę nienawiści jest początkowo szok, a później oddzielenie się od tej agresji: "On [chłopak, który napadł na dom Lucy- przyp. MRS] tak czy owak tu jest, nie rozwieje się jak dym, jest żywą istotą. (...) potrzebuję wokół siebie spokoju. Wszystko zrobię, wszystko poświęcę, byle tylko mieć spokój." 52 Lucy zatem odrzuca tę nienawiść skierowaną przeciwko sobie, wybiera życie, jest zwierzęciem, które chce żyć.53

Lucy godzi się poddać, podporządkować warunkom życia w miejscu, które wybrała, nie jest jednak zwyciężoną, nie stanie się niewolnicą, ponieważ została, obroniła swojego terytorium i swojego życia. Nic już po tym nie będzie takie samo - Lucy przyjmie warunki poddaństwa, najprawdopodobniej poślubi Petrusa, u boku którego będzie mogła zachować swoją niezależność, urodzi dziecko - owoc gwałtu, ale będzie żyła, a jej "bose stopy (...) wszczepiają się palcami w czerwoną ziemię, zostawiając wyraźne ślady. Mocna kobieta, zakorzeniona w swoim nowym życiu. Dobrze!"54

Lucy podejmuje swoje życie w momencie, w którym zostało ono przerwane, a jednocześnie zaczyna wszystko zupełnie od początku: to "(...)poniżające. Ale może to dobry punkt wyjścia, żeby zacząć na nowo. Może właśnie z tym muszę się pogodzić. Zacząć od podstaw. Od zera. I to bezwzględnego. Po prostu od zera. Bez żadnych kart w ręku, bez broni, bez majątku, bez praw, bez godności.

- Jak pies.

- Właśnie. Jak pies."55

Lucy staje się psem, wyrzeka się swojej tożsamości, swoich praw, wyrzeka się możliwości bycia utożsamioną z pewną grupą interesów (np. kobiet, lesbijek), wyrzeka się uznania i rozpoznania jako relacji kształtujących podmiot w społeczeństwie, nie jest tym samym zwolenniczką polityki tożsamości (politics of identity). Lucy-pies kieruje się w stronę "polityki niezauważalności" (politics of imperceptibility), o której pisze Grosz jako o kontrpropozycji dla tej pierwszej.56

"Polityka niezauważalności pozostawia swoje ślady i skutki wszędzie, ale nie może być utożsamiona z osobą, grupą czy organizacją. Nie jest polityką widzialności, rozpoznania/ uznania [recognition], samo- uprawomocniania się, jest procesem samo- znaczenia, który konstytuuje siebie w tym, co ciemięży i przeciwstawia się podmiotowi."57 Lucy - pies zrzeka się nie tylko swojej tożsamości, ale zrzeka się także bycia podmiotem, oddaje się siłom (materialnym, ewolucji, natury), które niezauważenie wprowadzają różnicę w świat.

Wydawać się może paradoksem wyznanie Lucy: "- Dziecko? Nie. Jak mogłabym je kochać? Ale z czasem pokocham. Miłość sama wyrośnie. Można to spokojnie powierzyć Matce Naturze. Postanowiłam być dobrą matką, David. Dobrą matką i dobrym człowiekiem."58 Lucy otwiera świat na przyszłość, choćby swojego dziecka, akt ten jednak nie należy do niej i nie może być jej przypisany, ona sama pozostaje człowiekiem - psem, pozostaje psem, który jest człowiekiem. Ten pies chce być dobrym człowiekiem, przekraczając siebie w stronę innego w spirali ewolucyjnej "polityki niezauważalności".

1. 1. D. Eribon, Michel Foucault. Biografia, przeł. J. Levin, Wydawnictwo KR, Warszawa 2005, s. 73.
2. 2. M. Foucault, Archeologia wiedzy, przeł. A. Siemek, PIW, Warszawa 1977, s. 37.
3. 3. Być może takie ujęcie przedmiotu swojej filozofii zainspirowało J. Butler i zaowocowało ujęciem natury jako wytworu kultury.
4. 4. Chodzi tutaj przede wszystkim o rozumienie ciała w książce E. Grosz, Volataile Bodies. Toward a Corporeal Feminism, Indiana University Press, Bloomington i Indianapolis, 1994.
5. 5. Patrz: E. Grosz, The Nick of Time, Duke University Press, Durham, London 2004, s. 3n.
6. 6. J.M. Coetzee, Hańba, przeł. M. Kłobukowski, Wydawnictwo Znak, Kraków 2003.
7. 7. Nie ma tu miejsca na rozwinięcie tej interpretacji postawy Michela Foucaulta wobec natury, nie jest to też celem niniejszego artykułu, mogłoby to stać się tematem oddzielnego studium.
8. 8. M. Foucault, Trzeba bronić społeczeństwa. Wykłady w Collège de France, 1976, przeł. M. Kowalska, Wydawnictwo KR, Warszawa 1998, s. 75.
9. 9. J. M. Coetzee, Idleness in South Africa, w: The Violence of Representation. Literature and the History of Violence, red. N. Armstrong i L. Tennenhouse, Routledge, London, New York 1989, s. 119- 139.
10. 10. Ibidem, s. 131.
11. 11. Ibidem, s. 124, przeł. M. Rogowska-Stangret.
12. 12. J.M. Coetzee, Hańba, op. cit., s. 111.
13. 13. Referat wygłoszony podczas konferencji Natura (w) granica(ch) kultury, która odbyła się 18 listopada 2011r. w Instytucie Kulturoznawstwa we Wrocławiu.
14. 14. J.M. Coetzee, Hańba, op. cit., s. 142.
15. 15. Ibidem, s. 73.
16. 16. Ibidem, s. 75.
17. 17. Ibidem, s. 174.
18. 18. Zobacz np.: E. Grosz, Sexual Subversions. Three French Feminists, Allen & Unwin, Sydney 1992 (pierwsze wydanie: 1989), s. 105n.
19. 19. E. Grosz, The Nick of Time, op. cit., s. 8, przeł. M. Rogowska-Stangret.
20. 20. E. Grosz, Time Travels. Feminism, Nature, Power, Duke University Press, Durham i London 2005, s. 25, przeł. M. Rogowska-Stangret.
21. 21. Ibidem, s. 36n.
22. 22. E. Grosz, The Nick of Time, op. cit., s. 63.
23. 23. Ibidem, s. 55.
24. 24. Ibidem. Zobacz także np. R. Dawkins, Samolubny gen, przeł. M. Skoneczny, Prószyński i S- ka, Warszawa 2007 lub idem, Fenotyp rozszerzony. Dalekosiężny gen, przeł. J. Gliwicz, Prószyński i S- ka, Warszawa 2007.
25. 25. E. Grosz, Darwin i gatunek ludzki, przeł. M. Rogowska- Stangret, w: "Przegląd Filozoficzno-Literacki", nr 4(32), 2011, s. 53n.
26. 26. Ch. Darwin, O pochodzeniu człowieka, w: Ch. Darwin, Dzieła wybrane, t. IV, s. 26.
27. 27. Zobacz np.: Ibidem, s. 42.
28. 28. K. von Frisch, Życie pszczół, przeł. W. Adolph, Biblioteka Wiedzy, t. XVI, Warszawa 1939, zobacz także K. von Frisch, Bees. Their Vision, Chemical Senses and Language, Ithaca 1950 oraz E. Grosz, Darwin i gatunek ludzki, op. cit.
29. 29. E. Grosz, Darwin i gatunek ludzki, op. cit., s. 60.
30. 30. E. Grosz, The Nick of Time, op. cit., s. 72, przeł. M. Rogowska- Stangret.
31. 31. E. Grosz, Time Travels. Feminism, Nature, Power, op. cit., s. 7.
32. 32. Ibidem, s. 48.
33. 33. Ibidem.
34. 34. Ibidem, s. 51n.
35. 35. Ibidem, s. 49.
36. 36. Ibidem, s. 29.
37. 37. Nie znaczy to, że zwierzęta nie ulegają wpływom kultury ludzkiej, w rzeczywistości obserwujemy tu liczne wzajemne wpływy, dla przykładu możemy podać (za Darwinem) fakt, iż pies dopiero pod wpływem oswojenia go przez człowieka nauczył się szczekać w taki sposób, aby mogło to służyć komunikacji z człowiekiem. Patrz: Ch. Darwin, O pochodzeniu człowieka, w: Ch. Darwin, Dzieła wybrane, t. IV, s. 40-41.
38. 38. J.M. Coetzee, Hańba, op. cit., s. 153.
39. 39. Ibidem, s. 133.
40. 40. Ibidem, s. 125.
41. 41. Ibidem, s. 122.
42. 42. Ibidem, s. 156.
43. 43. Ibidem, s. 129n.
44. 44. Ibidem, s. 154.
45. 45. Ibidem, s. 87.
46. 46. Ibidem, s. 92.
47. 47. Mówi David: "(...) dla mnie dobroczyńcy zwierząt są trochę jak jacyś chrześcijanie. Wszyscy tacy radośni i pełni dobrych intencji, aż po pewnym czasie człowieka korci, żeby pójść w świat i odrobinę sobie pogwałcić i poplądrować. Albo kopnąć kota.", Ibidem, s. 86.
48. 48. F. Nietzsche, Tako rzecze Zaratustra. Książka dla wszystkich i dla nikogo, przeł. W. Berent, Wydawnictwo ANTYK, Kęty 2004, s. 11.
49. 49. J.M. Coetzee, Hańba, op. cit., s. 179.
50. 50. Ibidem.
51. 51. Ibidem, s. 237.
52. 52. Ibidem, s. 237n.
53. 53. Chęć życia charakteryzuje każde zwierzę, człowieka także.
54. 54. Ibidem, s. 73n.
55. 55. Ibidem, s. 234.
56. 56. E. Grosz, Time Travels. Feminism, Nature, Power, op. cit., s. 189, przeł. M. Rogowska-Stangret.
57. 57. Ibidem, s. 194.
58. 58. J.M. Coetzee, Hańba, op. cit., s. 245.