como espiar sin descargar nada press localizar numero movil here exposed cell pics programas para espiar por satelite el mejor espia gratis de whatsapp mua giong ong noi necesito espiar espia mensajes de texto de celulares telcel gratis como funciona spyphone pro como espiar blackberry messenger descargar programa prism espia

Bio-transfiguracje. Sztuka i estetyka posthumanizmu, Wydawnictwo Naukowe UAM, Poznań 2010, s. 93 - 110.

Część II

Sztuki wizualne wobec nie-ludzkiego życia

 

Jeśli decydujesz się nie ograniczać potencjalnej "podmiotowości" do człowieka, dlaczego więc ograniczasz siebie do zwierzęcia?

Jean-Luc Nancy

 

Nic nie powinno być wyłączone. Powiedziałem "zwierzę" dla swoistej wygody i po to, by użyć nawiązania, które jest zarazem i klasyczne, i dogmatyczne. Różnica między "zwierzęcym" i "roślinnym" także pozostaje problematyczna.

Jacques Derrida

 

Ciało w ciało z nie-ludzkim

Artyści, którzy prowokują zbliżenia z nie-ludzkimi ciałami, robią to zarówno na poziomie wyobraźni, jak i rzeczywistego, fizycznego kontaktu. Ten rodzaj zaangażowania pozostawia ślady - czasem jest to tylko we wspomnieniu przywoływane doznanie bliskości, innym razem odkrycie zwierzęcego lub roślinnego elementu w sobie. Jednak każde zbliżenie ciał może prowadzić do bio-transfiguracji, zarówno w biologicznie koniecznych i powszechnych kontaktach polegających na inkorporacji przez oddychanie lub jedzenie, jak i w tych nadzwyczajnych i zaskakujących, jak antropofagia czy transgatunkowe praktyki seksualne. To wszystko może okazać się destabilizujące nie tyko w sferze fizycznej, ale też w sferze mentalnej i emocjonalnej. I choć dobrze wiemy, że żadne życie nie jest w stanie przetrwać w izolacji, a my sami jesteśmy splotem transgatunkowych relacji, to mimo wszystko antropocentryzm nadal dość skutecznie separuje nas od nie-ludzi poprzez kulturowo wzmacniany dualizm dusza/ciało. Odkąd jednak sprzeciwiliśmy się temu i skłonni jesteśmy twierdzić, że ciało to ja - transgatunkowe kontakty cielesne, zarówno te konieczne, bo nas konstytuujące, jak i te podejmowane z wyboru - o czym pisałam w poprzedniej części książki - mają dla nas oczywiste konsekwencje nie tylko biologiczne, ale też mentalne i emocjonalne.

Sztuka - co z całą mocą należy podkreślić - nie jest ilustracją wspomnianej problematyki, ale polem badawczym i eksperymentalnym dla transgatunkowych kontaktów cielesnych. To tu, nierzadko poza konwencją, a nawet wbrew tabu, realizują się praktyki transgatunkowego współistnienia - życia i umierania, które uświadamiają nam to wszystko, co antropocentryczna kultura wypiera i piętnuje, ośmiesza i lekceważy. Realizacje artystyczne podejmujące te zagadnienia poszerzają obszar wiedzy o to, co dla antropocentrycznego podmiotu niewygodne i niekomfortowe w relacjach z nie-ludźmi, a kreując własne epistemologie prowadzą nas w krąg doświadczeń dotąd nieobjętych głębszą refleksją, choć niewątpliwie przeżywanych.

W tej części książki zajmę się studiami przypadków, gdyż właśnie ta metoda badawcza pozwala na uchwycenie specyfiki naszego tu i teraz, na pozostanie blisko praktyki, co umożliwia tworzenie wiedzy usytuowanej historycznie i geograficznie. W kolejnych rozdziałach najpierw przeanalizuję wybrane artystyczne ujęcia bio-transfiguracji - te ostatnie są w sztuce prezentowane i reprezentowane - rozgrywające się na poziomie całych organizmów pozostających w indywidualnych i społecznych relacjach. Następnie zajmę się zagadnieniami wynikającymi z bliskości ciał na poziomie komórkowym i molekularnym.

Stawanie się (ze) zwierzętami

Nie jesteśmy bardzo podobni do zwierząt: my jesteśmy zwierzętami.

Mary Midgley

W roku 1977 Grzegorz Kowalski w swojej warszawskiej pracowni tworzył cykl składający się z fotografii i zapisów werbalnych pod tytułem Ludzie/Zwierzęta; uczestników sesji fotograficznej i fonograficznej pytał: "Czy mógłbyś i czy chciałbyś wcielić się w zwierzę przed obiektywem?" W tym samym roku opublikowany został wspomniany już w pierwszej części książki wykład Ihaba Hassana, w którym ogłosił on, że humanizm kończy się, bowiem człowiek staje się już kimś innym niż tradycyjnie pojmowana centralna figura humanizmu. Trzy lata później Gilles Deleuze i Félix Guattari wydają książkę zatytułowaną Mille Plateaux. Capitalisme et Schizophrénie1, gdzie proponują radykalną rekonfigurację podmiotu w procesach stawania się, również stawania-się-zwierzęciem.

Ludzie/Zwierzęta to cykl wizualnych i werbalnych zapisów, należący do tego rodzaju sztuki, o której Deleuze mówi, że "stawia opór: stawia opór śmierci, poddaństwu, hańbie, wstydowi"2. Można zatem uznać, iż pytanie Kowalskiego o zdolność i chęć stawania-się-zwierzęciem, a w konsekwencji cały jego projekt Ludzie/Zwierzęta, działa jak afekt, określany przez Deleuze'a jako "podburzanie, pobudzanie, nakłanianie, uwodzenie"3. Koniecznie trzeba jednak zauważyć, że w ujęciu francuskich filozofów proces stawania-się-zwierzęciem dotyczy wyłącznie ludzkiego podmiotu, a obecnie, kiedy pytanie o relacje człowieka i zwierzęcia zadaje się już inaczej - w nowym teoretycznym, ale i społeczno-politycznym kontekście, koncepcja stawania-się-zwierzęciem budzi pewien sprzeciw, którego nie można już bagatelizować.

Krytykując Deleuzjańską koncepcję stawania-się-zwierzęciem, Donna Haraway4 zarzuca autorom Mille Plateaux, iż nie mówią o rzeczywistych zwierzętach, uprawiając "filozofię wzniosłości" - oddaloną od realnych, żyjących organizmów, od ziemi, od mułu - choć tak często odwołują się właśnie do biologii. Stawanie-się-zwierzęciem, odnosząc się wyłącznie do ludzkiego podmiotu, jest gatunkowo ograniczone, nie stwarzając żadnych możliwości wyjścia ku realnym zwierzętom. Natomiast, jak już pisałam w pierwszej części, Haraway proponuje koncepcję stawania się ze zwierzętami, kładąc nacisk na symbiotyczność, gdzie gatunkowo inni to w istocie nasi nieodzowni współtowarzysze, współuczestnicy witalnych procesów, współbiesiadnicy w praktykach wzajemnego odżywiania. Łączą nas ze sobą jednak nie tylko łańcuchy pokarmowe.

O ile Deleuze i Guattari pytają o możliwość stawania-się-zwierzęciem, o tyle Haraway sugerowałaby raczej, że "nigdy nie byliśmy ludźmi". Natomiast projekt Kowalskiego Ludzie/Zwierzęta, eksponując różnorodność postaw wobec podmiotowości jako przynależności gatunkowej, kwestionując gatunkowy esencjalizm i wskazując na chybotliwość gatunkowej granicy, ujawnia jednocześnie te dwie dynamiki: stawania-się-zwierzęciem i stawania się ze zwierzętami. Poprzez wizualne i werbalne ekspresje, uczestnicy projektu Kowalskiego wyrażają rozmaite indywidualne, a nawet wręcz intymne, odczucia wobec dychotomii człowiek/zwierzę. Począwszy od postawy skupionej na samym sobie - sterylnym podmiocie wykluczającym obecność zwierzęcia w sobie, czy to jako elementu człowieczeństwa, czy to jako innego gatunku koniecznego do bycia sobą - aż do postawy, gdzie zwierzę pozostaje zawsze częścią ucieleśnionego ludzkiego życia. Właśnie ze względu na ten niejednoznaczny przekaz i w swoim procesualnym charakterze, projekt Kowalskiego nie pozwala na ostateczne wnioski, generalizacje, konsensusy, na przemawianie w cudzym imieniu. Jednocześnie cykl ten ma moc afektywnego infekowania - sam powstały w wyniku działania afektu - czyli pobudzania i podburzania - na odbiorców działa też jak afekt.

...coś przechodzi z jednego na drugie...

W Mille Plateaux Deleuze i Guattari wyróżniają trzy typy zwierząt5. Do pierwszej grupy zaliczają zwierzęta potraktowane indywidualnie, którym ludzie nadają imiona i które traktują w sentymentalny sposób. Są one przez francuskich filozofów uważane za całkowicie zdominowane przez zhierarchizowane struktury władzy. Drugą grupę tworzą zwierzęta występujące jako symbole ze względu na atrybuty, jakie im przypisujemy; mają one swój udział w mitologiach, heraldyce etc. Wreszcie trzeci typ, przez Deleuze'a i Guattariego faworyzowany, to zwierzęta demoniczne, zwielokrotnione w sforach, ławicach, watahach, rojach, chmarach etc. Zwierzęta te mnożą się na zasadach epidemii - przez zarażanie i przez alianse, nie mając jednak nic wspólnego z genealogią i filiacją6. Właśnie ten ostatni typ zwierząt łączy się z uwodzącym i trudno uchwytnym procesem stawania-się-zwierzęciem.

Za Steve'em Bakerem - tropiącym przejawy obecności zwierząt w sztuce - zapytać należy więc nie tyle o to, czym jest stawanie-się-zwierzęciem, ile raczej o to, co ten proces powoduje i w jaki sposób on oddziałuje?7 Skoro bowiem stawanie-się-zwierzęciem nie ma nic z imitowania zwierzęcia, to jak w ogóle można rozpoznać ten proces? Baker pyta więc: "Jak wygląda stawanie-się-zwierzęciem?"8 Odpowiedzi szukając w sztukach wizualnych, sugeruje, że jest to proces dostrzegalny nie tyle w samej sztuce, ile poprzez sztukę. To samo doskonale zaobserwować można również w przypadku projektu Ludzie/Zwierzęta, gdzie "artysta pokazuje afekty, wymyśla afekty, tworzy afekty w związku z perceptami lub wizjami, które nam przedstawia. Tworzy je nie tylko w swoim dziele, ale daje nam je i sprawia, że stajemy się wraz z nimi, wciąga nas w to, co połączone"9. Tak też Kowalski już na etapie tworzenia projektu - w swojej pracowni - u swoich rozmówców uruchamia albo pamięć o procesie stawania-się-zwierzęciem, albo nawet sam ten proces - w jego obecności przed obiektywem i mikrofonem. Wydaje się też, że właściwie cały projekt ulega swoistemu zainfekowaniu, bowiem mimo że jego twórca już w samym tytule wyraźnie podkreśla dychotomię człowiek/zwierzę, zaznacza granicę między nimi a nami, to jednak realizacja - zarówno w sferze wizualnej, jak i werbalnej - ujawnia właściwie coś zgoła przeciwnego. Dychotomia ta bowiem okazuje się niestabilna i nieoczywista. W efekcie więc projekt Ludzie/Zwierzęta - nawet w stosunku do swego twórcy - jawi się jako działanie demaskatorskie, które nie tylko uruchamia proces stawania-się-zwierzęciem, innymi słowy zaraża zwierzęcością, ale samo też ma charakter deleuzjańskiego stawania się, bycia w procesie nieustannego przeformułowywania, a zatem i nieustannego wywoływania coraz to nowych pytań oraz udzielania zawsze prowizorycznych tylko odpowiedzi.

Pytanie zadawane przez artystę o chęć i zdolność stania się zwierzęciem - samo mając moc afektu - jest swoistym infekowaniem. Wywołuje najróżniejsze reakcje: zarówno natychmiastowe, wyzwalane pod wpływem impulsu, również odmowne, jak i te polegające na przywołaniu dawnego przeżycia, które nierzadko na nowo powoduje reakcje, na nowo działa, nie będąc jednak imitowaniem czegokolwiek. Jedna z uczestniczek projektu kategorycznie stwierdza: absolutnie nie zgadzam się na udawanie czegokolwiek10, co nie oznacza rezygnacji z próby stania-się-zwierzęciem, a wręcz przeciwnie - zapowiada właśnie działanie afektywne, intensywne, które w tym konkretnym przypadku polega na uprzywilejowaniu zmysłu węchu. Kobieta wyjaśniając swoje zachowanie, zwraca się do artysty, mówiąc:

[...] co ja mogę z pełną szczerością zaproponować. Mogę wąchać swoje dzieci. Sprawia mi to zawsze ogromną przyjemność. Także satysfakcję, że mój nos jeszcze doskonale funkcjonuje. Ze wszystkich narządów nos jest u mnie najbliższy zwierzęcej doskonałości.

Grzegorz Kowalski, Ludzie/Zwierzęta, 1977
Grzegorz Kowalski, Ludzie/Zwierzęta, 1977

Zwierzęta mają węch zdecydowanie doskonalszy od ludzi, odgrywający ogromną rolę w ich biologicznym przetrwaniu, jednak nasz zmysł powonienia musi być rozpatrywany nie tylko w kategoriach biologicznych, ale przede wszystkim psychologicznych i kulturowych11. U ludzi węch to bodaj najbardziej kulturowo zdegradowany zmysł, tradycyjnie odsyłający do tego, co niecywilizowane - zarówno do zwierzęcych sposobów poznawania świata, jak i do zwierzęcego bycia ze sobą nawzajem12. Podobnie rzecz ma się z zapachem ciała, który dla zwierząt może być niezwykle pozytywnym bodźcem, szczególnie seksualnym, podczas gdy w świecie ludzkim sytuacja wygląda zasadniczo odwrotnie13. Czerpanie przyjemności z doznań zapachowych, których źródłem jest inny człowiek, można traktować jako wejście na teren "niekulturalnej rozkoszy", wbrew formatującym nasze człowieczeństwo zasadom. Jeśli jeszcze proces ten osiąga niepohamowaną intensywność, to działa jak afekt, będący z pewnością "nieludzkim stawaniem się człowieka"14.

Nie zawsze jednak pytanie Kowalskiego wywołuje natychmiastowy efekt. Usiłowałem wyobrazić sobie zwierzę, którym mógłbym być. I nic... - stwierdza jeden z uczestników projektu, co pozwala zauważyć, że stawanie-się-zwie-rzęciem nie jest wyłącznie sprawą woli, a raczej pobudzenia - afektu, który bywa wyzwalany przez okoliczności. Ten sam mężczyzna przywołuje więc pewne zdarzenie z przeszłości:

...zdarzyła mi się kiedyś sytuacja, że nagle złapałem się na tym, że jestem... zwierzęciem. Znalazłem drzewo, na którym były gruszki, bardzo dojrzałe, bo było to jesienią. W jakiś sposób wlazłem na to drzewo i zacząłem zrywać gruszki i jeść je. I sposób, w jaki jadłem - to było tak, że sok spływał mi po brodzie i piersiach. Fakt wejścia na drzewo, sok, gruszka... To było zjawisko. Siedziałem w tym czasie w więzieniu. Każda rzecz, którą tam robiłem, uważana była przez strażników i współwięźniów za psychiczną chorobę.

Autor tej wypowiedzi jest już poza działaniem dawnego afektu - pozuje w kapeluszu, czym podkreśla konstytutywne dla kultury zachodniej podziały człowiek/zwierzę, natura/kultura, zaznaczane poprzez eksponowanie kulturowego elementu zupełnie obcego zwierzętom, jakim jest ubiór. Na fotografii widoczna jest tylko górna część ciała mężczyzny, a cała uwaga odbiorcy skupia się na twarzy pozbawionej najmniejszego choćby śladu wcześniejszego doświadczenia stawania-się-zwierzęciem. Proces ten jest bowiem nietrwały, chwilowy, po czym na ogół następuje powrót. Człowiek przecież - jak zaznaczają Deleuze i Guattari - nie staje się nigdy szczekającym molowym psem, ale poprzez szczekanie, jeśli ma ono w sobie wystarczająco dużo "uczucia i konieczności", może wyemitować molekularnego psa. Molekularność wiąże się tu z afektem rozumianym nie jako rodzaj indywidualnie żywionego uczucia, ale jako otwartość, wpływ, ruch oraz relacje prędkości między molekułami. Ciało zaś nie jest tu definiowane poprzez konkretne organy zamknięte w funkcjonalną całość, ale poprzez afekty krążące w specyficznie pojmowanym przez Deleuze'a i Guattariego "ciele bez organów", wyznaczanym przez najróżniejsze wpływy, jakim ono ulega i jakie samo generuje. Wpływy te Keith Ansell-Pearson trafnie określa, pisząc, że "nie przynoszą transformacji jednego ciała w drugie, ale raczej coś przechodzi od jednego do drugiego"15.

Zwierzęta zedypalizowane

Dla francuskich filozofów, jak już wcześniej zaznaczyłam, nie każde zwierzę jest zwierzęciem procesu stawania się, nie każde jest demoniczne i nie każde rozsadza schematy myślenia i działania. Istnieją też zwierzęta całkowicie zdominowane i uległe. W tym kontekście Deleuze wspomina drastyczny przypadek Gregora Samsy - bohatera Metamorfozy Franza Kafki, który zamienił się w odrażającego owada właśnie pod wpływem opresyjnych sił operujących w rodzinie16. Całkowita bierność i niezdolność wyzwolenia się spod tych wpływów ostatecznie doprowadza go do śmierci. W cyklu Ludzie/Zwierzęta pojawia się podobny przypadek, choć nie aż tak tragiczny w skutkach. Jedna z kobiet zaproszonych do pracowni artysty mówi przed obiektywem o tym, że otoczenie postrzega ją jako "kociaka". Rola ta, łącząca się z funkcją seksualnej maskotki i trofeum, stanowi formę opresji w stosunku do kobiet w istocie bezbronnych, które godząc się na tę sytuację, przejmują cudzy system wartości jako własny. Kobieta-kociak wyznaje przed obiektywem:

Wszyscy widzicie we mnie kociaka. Ja to akceptuję, chociaż to nie jest mój wybór. Widocznie coś z takiego zwierzątka jest we mnie.

Z doklejonymi wąsami i makijażem imitującym koci wygląd, w niejednoznacznym grymasie kobieta eksponuje zęby, co w przypadku ludzi na ogół wyraża zadowolenie, natomiast w świecie zwierząt oznacza raczej agresję, stres i może być zapowiedzią ataku.

Grzegorz Kowalski, Ludzie/Zwierzęta, 1977
Grzegorz Kowalski, Ludzie/Zwierzęta, 1977

Czy jednak całkowicie zedypalizowane zwierzę, takie jak pies czy kot, jest w stanie przełamać opresję i osiągnąć linię ujścia? Jak piszą Deleuze i Guattari, podział na zwierzęta zedypalizowane, heraldyczne i zwierzęta stawania się nie jest jednak ani definitywny, ani wykluczający. Każde zwierzę może bowiem dołączyć do każdej z wymienionych kategorii i poruszać się między nimi:

Zawsze istnieje taka możliwość, że dane zwierzę, wesz, gepard lub słoń, będzie traktowane jak zwierzę domowe, moja maleńka bestia. Jednak możliwe jest i to, co ekstremalne z drugiej strony: każde zwierzę może być traktowane w kategoriach sfory lub roju [...]. Nawet kot, nawet pies17.

Grzegorz Kowalski, Ludzie/Zwierzęta, 1977
Grzegorz Kowalski, Ludzie/Zwierzęta, 1977

Ten rodzaj dynamiki ujawnia się również w projekcie Ludzie/Zwierzęta; weźmy taki oto przykład: Warszawa, zima, rok 1977. Mężczyzna, uczestnik projektu Kowalskiego - jedyny cudzoziemiec i jedyny uczestnik, który w odpowiedzi na pytanie artysty zażądał wyjścia poza pracownię, a tym samym złamał narzuconą konwencję - został sfotografowany w pozycji na czworaka, brnący w śniegu z głową przy ziemi. Swój wybór skomentował następująco:

Będąc w Polsce, obserwowałem wasze psy na podwórku. Jak biegają po śniegu. Zajęte swoimi sprawami, a jednak wolne i bardziej żywe niż ludzie. Budziły moją sympatię i chętnie poszedłbym ich śladem.

Komuś spoza opresyjnego systemu swobodnie poruszające się psy, uwolnione ze smyczy, wydawały się bardziej wolne i żywe niż ludzie, dlatego więc i dla siebie zażądał wyjścia poza pracownię. Ten gest stwarzał szansę znalezienia linii ujścia, szansę zarażenia się psią swobodą, ale nie psią formą, gdyż stawanie-się-zwierzęciem nie polega na tym, że ktoś-coś przechodzi z jednej formy w drugą, bo nie mamy tu do czynienia z imitacją. Jeśli nawet nikt nie staje się rzeczywistym zwierzęciem, to jednak samo stawanie-się-zwierzę-ciem jest jak najbardziej rzeczywiste. Stanowi ono dopuszczenie do głosu tego, co nieprzewidywalne, a co przeciąga na swoją stronę, uprowadza, uwodzi, by rozsadzać to, co przez większość znane i uznane. Dla Deleuze'a bowiem

[...] różnica między mniejszością i większością to nie kwestia liczby. Mniejszość może być bardziej liczna od większości. Większość definiuje się poprzez model, do którego trzeba się dostosować [...]. Mniejszość z kolei nie posiada żadnego modelu, jest stawaniem się, procesem. [...] każdy natomiast, w takim czy innym sensie, stanowi część procesu stawania się mniejszością, procesu, który, jeśli mu ulegamy, prowadzi nas na nieodkryte dotychczas szlaki18.

W tym kontekście stawanie-się-zwierzęciem - jak zauważa komentatorka myśli Deleuze'a Rosi Braidotti - można również traktować jako proces o charakterze politycznym, umożliwia on bowiem codzienne praktyki zmiany, transformacji i oporu19.

Jak woda w wodzie

Podmiot stawania się bywa raczej zdarzeniem, assamblażem, a nie gatunkowo określonym, indywidualnym osobnikiem. W procesie stawania-się-zwierzęciem, jak pisze Ansell-Pearson, chodzi bowiem o "budowanie nowych poziomów istnienia, takich jak «sfery wyzwolonych intensywności», gdzie formy nie są skończone, ale uwolnione od znaczących [signifiants], które formalizowałyby ich zawartość i ekspresję"20. Ta antyesencjalistyczna wizja budzi sprzeciw wielu filozofów, a pojawiając się raczej jako intuicja, jest też źródłem niepokoju dla niektórych uczestników projektu Ludzie/Zwierzęta.

Widzę wiele rzeczy i wiele czuję, ale lękam się tego, próbuję wypchnąć myśli, próbuję zapomnieć - mówi kobieta, która przed obiektywem nie wykonuje żadnych specjalnych gestów, nie przybiera zwierzęcych póz, ale też nie zdejmuje słonecznych okularów, którymi symbolicznie odgradza się od otoczenia. Nie każdy bowiem uczestnik projektu Kowalskiego chce i potrafi podołać wyzwaniu, jakie stawia przed nim artysta. Antropocentryczne przekonania powodują, iż nie każdy chce poddać się działaniu afektu, lękając się utraty własnej autonomii, tu rozumianej jako warunek podmiotowości, której nie można zachować stając-się-zwierzęciem. Człowiek broni się więc przed swoistym zniknięciem - przed byciem w świecie tak, jak jest w nim zwierzę, bezpośrednio i immanentnie - "jak woda w wodzie"21, jak bowiem twierdzi Georges Bataille, "zwierzę, podobnie jak roślina, nie jest autonomiczne wobec świata"22. Jeden z uczestników projektu, prawdopodobnie pod wpływem tego właśnie lęku, na pytanie o to, czy chciałby stać się zwierzęciem, odpowiada przecząco, co uzasadnia w następujący sposób:

Wynika to z przyjętej zasady bycia człowiekiem. Niełatwo mi to przychodzi i boję się tę sferę naruszyć. Pierwszym warunkiem jest, aby swoich zwierzęcych instynktów nie uzewnętrznić. Granica jest bardzo cienka, nie wiem, czy w ogóle można wrócić.

Mężczyzna odnajduje więc w sobie to, od czego chciałby się odciąć i co nazywa zwierzęcymi instynktami, rozpoznając to jako nie-ludzkie w człowieku, odczuwa zagrożenie. Zwierzęcość w nas wydaje się jednak swoistą niezbywalną głębią, o której Bataille pisał, że nas przyciąga i jest nam bliska, właśnie dlatego, że jest nasza23. Już sam kontakt z ciałem zwierzęcia może wyzwolić ogromną intensywność doznań przypominających nam, że "[c]oś łagodnego, tajemniczego i bolesnego przedłuża w tych zwierzęcych mrokach intymność czuwającego w nas blasku"24. Uwodzącej sile zwierzęcości ulega jedna z uczestniczek projektu, która mówi:

Silne doznanie - kontakt z sierścią, puchem czy jakąś błoną, silne doznanie życia, choćby to były tylko martwe wytwory naskórka czy skóra z nieżyjącego już zwierzęcia. Doznanie innego życia i obcości. Właśnie ta inność budzi pokusę przyswojenia, dotknięcia, wtopienia się całym ciałem w materię zwierzęcia.

Grzegorz Kowalski, Ludzie/Zwierzęta, 1977
Grzegorz Kowalski, Ludzie/Zwierzęta, 1977

Nie wszyscy więc obawiają się poddania się procesowi stawania-się-zwierzęciem, który - jak zauważa Braidotti - "otwiera bramy percepcji kierującej się na siły nieosobowe, ryzykowne, niebezpieczne i pełne przemocy"25. Do tych zdecydowanych na podjęcie ryzyka, na pokonanie lęku przed utratą ludzkiej transcendencji, należy jedna z uczestniczek projektu Kowalskiego, która została sfotografowana prawie naga - z opuszczoną głową, niewidoczną twarzą, siedzi ze skrzyżowanymi nogami, obejmuje i ochrania nimi ułożone przed sobą kurze jaja. Komentując swój wybór powiedziała:

W akcie wysiadywania chcę wyrazić swoje niespełnione instynkty. Czułam, jakby lód pode mną pękał.

Choć dla tradycyjnie pojmowanego podmiotu stawanie-się-zwierzęciem jest procesem destrukcyjnym, to zdecydowanie nie ma takiego wpływu na życie w ogóle - czyli to, co dla Deleuze'a jest właśnie "czystą immanencją"26. W istocie to właśnie dzięki temu procesowi utrzymywanie się przy życiu jest w ogóle możliwe - stanowi on bowiem przełamanie uśmiercających struktur, paraliżujących sił etc., i w tym sensie stawanie-się-zwierzęciem, jak pisze Braidotti, jest "wezwaniem do eksperymentowania z granicami i możliwymi poziomami subwersji"27. Narzuca się więc pytanie o to, jak daleko można się posunąć, by życie jednak dalej trwało, a zatem jak łączyć intensywność z trwałością28? Odwołując się do Deleuze'a, Braidotti podkreśla produktywność intensywności, przejawiającą się właśnie w życiu na krawędzi śmierci. Również w stawaniu-się-zwierzęciem liczy się zdolność przetrwania tu i teraz, jednak ta zdolność przetrwania nie oznacza równowagi czy umiarkowania. Intensywność życia jako takiego, nie ograniczonego do indywiduum, naraża nas na śmierć, co wyraził jeden z uczestników projektu Ludzie/ Zwierzęta:

Byłem zwierzęciem, gdy wypłynąłem daleko w morze i powrót był walką o życie.

Braidotti zakłada, że życie indywidualne jest rodzajem nałogu29

i jak każdy nałóg, ten również, jest rodzajem przymusu, z którego wyzwala nas tylko śmierć. Śmierć może być osobowa i nieosobowa30; podobnie też rzecz ma się z życiem. Deleuze przypomina, że "[u]mierają tylko organizmy, nie samo życie"31 i właśnie w duchu tego materialistycznego witalizmu indywidualnej śmierci nie można traktować jak bezproduktywnego końca. Życie bowiem nigdy nie jest czyjąś własnością, ale raczej projektem stawania się - utrzymywania się przy życiu. Jest to więc wizja "wieczności w czasie"32, polegająca na partycypowaniu w życiu, które trwa bez względu na indywidualne śmierci i które jest udziałem wszystkiego, co żyje.

Stawanie się ze zwierzętami

Stawanie-się-zwierzęciem jako proces radykalnego przekroczenia ograniczeń cyklopicznego i edypalnego podmiotu ukształtowanego przez patriarchalizm i - jak pisze Haraway - śmiertelnie zatruwającego kulturę, politykę i filozofię33, wydaje się teraz już samo ograniczone, gdyż dotyczy wyłącznie gatunku ludzkiego. Stwierdzenie Deleuze'a i Guattariego z ich ostatniej wspólnej książki nie pozostawia w tej kwestii żadnych niedomówień:

Chodzi tylko o nas - tu i teraz - z tym, że to, co w nas zwierzęce, roślinne, mineralne lub ludzkie, nie jest już odmienne, aczkolwiek właśnie my zyskujemy szczególnie na rozróżnieniu 34.

Trudno tu o wyraźniejszą deklarację antropocentryzmu. Haraway natomiast z pewnością nie zgodziłaby się z opinią, że "chodzi tylko o nas", a jej koncepcja stawania się ze zwierzętami jest dużo bardziej radykalna i odnosi się do rzeczywistych transgatunkowych spotkań - zarówno do ludzkich, jak i nie-ludzkich istot oraz materialnych związków między ich ciałami.

Wzrastające w humanistyce zainteresowanie materialnością życia i jego biologicznym aspektem wymusza poszerzenie zakresu badań i objęcie refleksją również obszaru nie-ludzkiego życia: zwierzęcego, roślinnego, komórkowego itp. Jak to ujmuje Braidotti, "to, co teraz powraca, to inny żyjącego ciała zdefiniowanego humanistycznie: drugie oblicze bios, czyli zoe, generatywna witalność pozaludzkiego i przedludzkiego lub zwierzęcego życia"35. W ten sposób zmienia się nasz stosunek do tego, co nazywamy "samym życiem" lub "życiem w ogóle", czyli życiem pozbawionym wszelkiego indywidualizmu, będącym udziałem wszystkich jego form. Narzuca to konieczność przemyślenia na nowo tożsamości, przynależności gatunkowej i odpowiedzialności, co jednak obecnie wymaga już innej perspektywy niż antropocentryczna. Właśnie temu daje wyraz jeden z uczestników projektu Ludzie/Zwierzęta, mówiąc:

Podział na Zwierzęta i Ludzi jest tylko kwestią nazwy i nie ten podział mnie określa.

Ludzie i nie-ludzie nawzajem się kształtują, nawzajem umożliwiają sobie życie, ale i nawzajem się zjadają. Obowiązująca w naszej kulturze "ontologiczna higiena"36, której celem było skuteczne oddzielanie ludzi od nie-ludzi, okazała się jednak fikcją, wiemy bowiem, że jesteśmy ewolucyjnymi i funkcjonalnymi hybrydami. Odkrywamy, że nasze związki ze światem, cielesne i emocjonalne, są dużo bardziej złożone, niż nam się kiedykolwiek wydawało. Nawet uczucia nie są przecież domeną wyłącznie ludzką. Przeciwko antropocentrycznej izolacji i na rzecz ciągłości wypowiada się też kolejny rozmówca Kowalskiego:

Gdy myślę o ewolucji, to nie widzę żadnej dającej się uzasadnić granicy, kiedy człowiek przestał być zwierzęciem. Nie było wyraźnego etapu - czy pitekantrop był jeszcze zwierzęciem, czy zwierzęciem była małpa stepowa? Więc może należy mówić o ciągłości? Przecież w sobie znajduję mnóstwo spraw, które mogą być sprawami tamtego człowieka.

Stawanie się sobą, czyli tym, kim jesteśmy zarówno gatunkowo, jak i indywidualnie, jest możliwe wyłącznie poprzez stawanie się ze sobą. Zatem najważniejsze pytanie etyczne brzmi: jak sobie nawzajem ze sobą radzić? Jak najlepiej wspólnie żyć?

Potrzebujemy więc jakiejś nowej etyki, która pogodzi zjadanie i szacunek, niestrawność i niewinność, śmierć i dalsze życie - zawsze nie-ludzkie. Jedno jest pewne, przy realizacji tego zadania antropocentryzm nie ma nam już nic do zaoferowania, bowiem nie "chodzi tylko o nas", jak tego jeszcze chcieli francuscy entuzjaści stawania-się-zwierzęciem. Potrzebujemy bowiem etyki, która sprosta transgatunkowej rzeczywistości wspólnego życia i dobrego jedzenia. Braidotti proponuje etykę opartą na "ekologicznej empatii i afektywności", Haraway mówi o partnerstwie w stawaniu się ze sobą nawzajem. Natomiast głos zarejestrowany przez Grzegorza Kowalskiego, wówczas głos jednego z nas, który teraz powoli staje się głosem każdego z nas, zapewnia:

Uważam się za zwierzę, czyli możesz mi już zrobić zdjęcie. Człowiek jest tylko częścią całości złożonej z innych istot.

  1. 1. Korzystam z wydania: Gilles Deleuze, Félix Guattari, A Thousand Plateaus. Capitalism and Schizophrenia, transl. Brian Massumi, Minneapolis, London: University of Minnesota Press, 2003.
  2. 2. Gilles Deleuze, Negocjacje 1972-1990, przeł. Michał Herer, Wrocław: Wydawnictwo
    Naukowe Dolnośląskiej Szkoły Wyższej Edukacji TWP, 2007, s. 179.
  3. 3. Tamże, s. 123.
  4. 4. Zob. Donna Haraway, When Species Meet, Minneapolis: University of Minnesota Press, 2008.
  5. 5. Deleuze, Guattari, A Thousand Plateaus, s. 240-241.
  6. 6. Zob. tamże.
  7. 7. Zob. Steve Baker, "What Does Becoming-Animal Look Like?", w: Representing Animals, ed. Nigel Rothfels, Indiana University Press, 2002.
  8. 8. Tamże, s. 68.
  9. 9. Gilles Deleuze, Félix Guattari, Co to jest filozofia?, przekł. Paweł Pieniążek, Gdańsk:
    Słowo/obraz terytoria, 2000, s. 194.
  10. 10. Wszystkie wypowiedzi uczestników projektu Ludzie/Zwierzęta są w tekście zaznaczone kursywą i pochodzą z niepublikowanej dokumentacji projektu, z której korzystam dzięki uprzejmości Grzegorza Kowalskiego.
  11. 11. Zob. Constance Classen, David Howes, Anthony Synnott, Aroma. The Cultural History
    of Smell
    , London, New York: Routledge, 1994.
  12. 12. W przypadku ludzi wyjątkowo wyczulony węch tradycyjnie łączono z dzikością, szaleństwem.
  13. 13. Freud wysunął teorię, iż od czasu uzyskania przez człowieka wyprostowanej postawy, nie tylko węch traci na znaczeniu, ale także wszelkie zapachy ciała stają się wstrętne. Źródłem tej zmiany, a właściwie represji pierwotnego upodobania, jest kultura. Teoria ta ma jednak swoich przeciwników, zob. np. David Michael Stoddart, The Scented Ape, Cambridge: Cambridge University Press, 1990.
  14. 14. Deleuze, Guattari, Co to jest filozofia, s. 191.
  15. 15. Keith Ansell-Pearson, Germinal Life. The Difference and Repetition of Deleuze, London, New York: Routledge, 1999, s. 179.
  16. 16. Zob. Gilles Deleuze, Félix Guattari, Kafka. Toward a Minor Literature, Minneapolis: University of Minnesota Press, 1986.
  17. 17. Deleuze, Guattari, A Thousand Plateaus, s. 240-241.
  18. 18. Deleuze, Negocjacje..., s. 179.
  19. 19. Rosi Braidotti, Metamorphoses. Towards a Materialist Theory of Becoming, Polity Press, 2002, s. 124.
  20. 20. Ansell-Pearson, Germinal Life..., s. 181.
  21. 21. Georges Bataille stwierdza: "W naszych oczach nieuchronnie zwierzę jest w świecie jak woda w wodzie". W: tegoż, Teoria religii, przeł. Krzysztof Matuszewski, Warszawa: Wydawnictwo KR, 1996, s. 25.
  22. 22. Tamże, s. 21.
  23. 23. Por. tamże, s. 23.
  24. 24. Tamże, s. 23-24.
  25. 25. Braidotti, Metamorphoses..., s. 141.
  26. 26. Zob. Gilles Deleuze, "Immanence. A Life...", Theory, Culture & Society 1997, vol. 14, no. 2.
  27. 27. Braidotti, Metamorphoses..., s. 145.
  28. 28. Zob. Rosi Braidotti, Transpositions. On Nomadic Ethics, Cambridge: Polity Press, 2006, s. 228.
  29. 29. Zob. tamże, s. 211.
  30. 30. Deleuze odwołuje się tu do koncepcji Maurice'a Blanchota.
  31. 31. Deleuze, Negocjacje..., s. 151.
  32. 32. Zob. Braidotti, Transpositions..., s. 236-240.
  33. 33. Zob. Haraway, When Species..., s. 28.
  34. 34. Deleuze, Guattari, Co to jest filozofia, s. 192.
  35. 35. Braidotti, Transpositions..., s. 37.
  36. 36. Jak trafnie zauważa Elaine Graham, doświadczamy obecnie "upadku ontologicznej higieny, dzięki której przez trzysta minionych lat zachodnia kultura kreśliła fałszywe linie oddzielające ludzi od natury i maszyn". W: tejże, Representations of Post/human. Monsters, aliens and Others in Popular Culture, Manchester: Manchester University Press, 2002, s. 11.