Żyjemy w społeczeństwie, które akceptuje wykorzystywanie zwierząt1. W odpowiedzi na zapotrzebowanie tego społeczeństwa, wykorzystywanie to przybrało formę powszechną, zinstytucjonalizowaną, przemysłową, metodyczną. Nie jest najistotniejsze to, co społeczeństwo ma do powiedzenia ankieterom badającym jego stosunek do zwierząt2. Decydująca jest codzienna praktyka i jej wymierne konsekwencje. To one są rzeczywistością. To, co trywialne, ustala zasady gry. Proste, powszednie, powtarzalne, w większości skromne wybory ludzi są dla zwierząt wyrokiem. Nie jest to kwestia oceny, a faktów3. Zwierzęta, które powołuje do istnienia społeczeństwo, i których życie i śmierć wykorzystuje z niebywałą inwencją dla własnych potrzeb, są uprzedmiotowione. Są surowcem, towarem, produktem, zasobem naturalnym, przedmiotem handlu, narzędziem, liczbą, rzeczą. Bez rozpoznania i nazwania tej sytuacji, rozmowa o dopuszczalności praktyk, ocena stosunku do zwierząt w ramach jakiejkolwiek dyscypliny, czy to będzie sztuka, czy nauka, ich mariaż, czy cokolwiek innego, nie ma sensu. To jest tło wydarzeń, punkt odniesienia, norma, na tle której dokonuje się aktów o statusie specjalnym, twórczych, wysublimowanych, dotykających poziomu meta, komentujących tę normę, czasem mających intencję ją zmieniać. Tradycyjne tło ze zwierzętami-przedmiotami jako ofiarami, stanowiącymi jego kanoniczne elementy, jest wszechobecne, oswojone, oczywiste. Jego wyraźne dostrzeżenie wymaga przenikliwości. Rzadko więc poddawane jest analizie, refleksji, jeszcze rzadziej bywa negowane, niezmiernie rzadko powstają istotne projekty jego zmian.

Świat nie zna żadnej współcześnie sprawdzonej i wystarczająco uniwersalnej recepty na obopólnie korzystne współistnienie zwierząt ludzkich z pozaludzkimi. Mam na myśli koncepcję szeroko akceptowaną i praktykowaną, stworzoną choćby na podobieństwo (bo nie ma mowy o kopii) szlachetnych standardów przetestowanych pośród samych ludzi w ramach koncepcji "praw człowieka" - praw osobistych, powszechnych i przyrodzonych. Nie mamy też scenariusza, który możemy powtórzyć lepiej, bo za pierwszym razem się nie udało. Musimy wypracować nowe zasady. Z oczywistych względów leży to wyłącznie w zasięgu ludzi i byłaby to uwaga całkowicie zbędna, gdyby nie dawała przy okazji możliwości zaznaczenia, że stanowi to utrudnienie. Po pierwsze, chcąc tworzyć zasady międzygatunkowej sprawiedliwości, musimy reprezentować jednocześnie samych siebie i tych, którzy nie mogą być partnerami naszej umowy, a mają jej podlegać. Po drugie, musimy zaprzeczyć samym sobie, jakimi byliśmy dotychczas. Po trzecie, amoralny4 świat innych zwierząt wydaje się bardziej harmonijny i zrównoważony, niż ten zdominowany i (de)regulowany przez nas. Niezależnie od tego, ile krwi przelewa, ile przynosi cierpienia i jak bardzo interesowny jest jego pozaludzki altruizm (krewniaczy, odwzajemniony).

W procesie ewolucji i nie na własne życzenie, człowiek uświadomił sobie świat i siebie w nim. Zobaczył dobro i zło i spróbował nie oszaleć w otoczeniu, którego nikt nie projektował z myślą o tym, że będzie uświadomione. Akt spostrzeżenia świata przez pryzmat etyki nie skończył się dotychczas zwycięstwem empatii dalekiego zasięgu. Zwyciężyło zrogowacenie etycznej tkanki, ślepota jako ochrona. Żyjemy w świecie gatunkowego szowinizmu i to jest aktualna odpowiedź na akt spostrzeżenia świata. W tym sensie, samo zobaczenie jak wiele jego ingrediencji jest efektem uprzedmiotowienia, instrumentalnego traktowania, zniewolenia, wreszcie rzezi, może nie wystarczyć. Zobaczyć trzeba znacznie więcej. Siebie, jako zdolnych do innego wyboru, a wybór odejścia od gatunkowego szowinizmu jako lepszy dla poddających i poddanych opresji. Zapewne, żeby w ogóle brać innych (tak innych jak inne zwierzęta) pod uwagę w tych kategoriach, trzeba w nich zobaczyć cząstkę samego siebie. Ostatecznym źródłem empatii wobec kogokolwiek innego, jest doświadczenie najpierw siebie, własnej wartości i zagrożeń dobrostanu. Współ-czucie, jest z konieczności w części samo-poczuciem. Nasz własny strach, ból i cierpienie są zatem błogosławionymi doświadczeniami, nieodzownymi dla rozpoznania i mnożenia dobra. Bez nich nie można zobaczyć innych w pełni i trudno jest zmieniać na rzeczywiście lepsze. Dziś widzimy siebie bardzo wyraźnie, zamglona jest tylko reszta. Trzeba zobaczyć zwierzęta na nowo. Ambasadorami dzisiejszych zwierząt-przedmiotów, mogą być zwierzęce elity, którym nie odmawiamy osobowości. Bezużyteczne dla ostrości widzenia wydają się współcześnie dominujące religie, wsteczne, aroganckie, konserwujące dotychczasowe podziały i celebrujące własne pomyłki. Wielką rolę może odegrać natomiast nauka. Teoria ewolucji jest nauczycielką pokory, nie jest jednak tak, że pozbawia nas wyjątkowego miejsca w przyrodzie. Każde oczywiście jest wyjątkowe, jednak wyjątkowość naszego wiąże się m.in. z ogromnymi zdolnościami dostosowawczymi i całą głębią wymiaru etycznego. Richard Dawkins uznaje5 dzisiejsze "współczucie dla jakiegoś rozpaczającego nieszczęśnika (który nie jest z nami spokrewniony, ani nie ma żadnych szans zrewanżować się) (...) za pomyłki - wspaniałe, błogosławione darwinowskie pomyłki". Nasze dobre uczynki w ramach szerszego kręgu etycznego stają się w ten sposób konsekwencją "pomyłkowego" stosowania dziś, w całkiem niedarwinowskim zakresie, zdroworozsądkowych reguł naszych odległych przodków. Z pewnością możemy w dobroczynny i błogosławiony sposób "mylić się" jeszcze bardziej, widząc nieszczęśników pod postacią innych zwierząt. Z pewnością też wiemy o zwierzętach znacznie więcej niż nasi przodkowie. Wiadomość o tym, że na skórze pstrągów tęczowych potwierdzono6istnienie nocyceptorów (receptorów bólu) o właściwościach zbliżonych do występujących u ptaków i ssaków, w zakresie bodźców mechanicznych porównywalnych czułością z receptorami oczu ssaków, zmienia perspektywę patrzenia na zwierzęta nawet wtedy, gdy dotyczy to istot mających tak niski status jak ryby7.

Istnieją mniej lub bardziej spójne, sensowne i obiecujące teorie etyczne i strategie wprowadzania zmian, na których można próbować oprzeć budowę "nowego świata". O ile lata siedemdziesiąte zdominowane były przez wówczas odkrywcze utylitarystyczne koncepcje Petera Singera, lata osiemdziesiąte przyniosły teorię praw zwierząt Toma Regana, o tyle początek XXI wieku należy do Gary'ego L. Francione z jego nową koncepcją tych praw, strategią abolicjonizmu (całkowitego porzucenia eksploatacji) i promowaniem praktycznego sposobu jego wdrażania - weganizmu. Pytanie, czy scenariusz zobaczyć-zrozumieć-zareagować (trwale ulepszyć) okaże się możliwy do wypełnienia i będzie skuteczny, nie ma jeszcze odpowiedzi, ale wydaje się on obiecujący. W każdym razie, trudno sobie wyobrazić lepszy.

W tej chwili codzienne uprzedmiotowienie zwierząt przybiera formy monotonne, standardowe, właściwie logice taśmowej produkcji. Na tyle, na ile jest to możliwe, jest ukryte przed tymi, dla których się odbywa. Rzeźnie nie mają ścian ze szkła, miejsca koncentracji przyszłych ofiar są oddalone od miast. Rachunek ekonomiczny każe uprzedmiotawiać do końca i przetwarzać ciało zwierzęcia w produkt tak wydajnie, jak to jest możliwe, w blisko 100 procentach. Preparowane fragmenty zwierząt, tkanki, substancje, dosłownie współtworzą świat przedmiotów, ubrane w łacińskie nazwy, żargon, przemilczane, wspominane drobną czcionką lub eksponowane, ale w taki sposób, by sugerować ochotnicze uczestnictwo zwierząt w procesie ich produkcji8 lub zatrzeć związek przyczynowo-skutkowy pomiędzy zniewoleniem i zabiciem, a produktem. Weganie, starający się unikać odzwierzęcych ingrediencji, muszą ostatecznie przyznać, że w tak skonstruowanym świecie korzystanie z nich można jedynie ograniczyć.

Monotonię opisanego procesu przerywa co jakiś czas oburzenie, iż sztuka jest częścią tego samego świata. Jej tworzywo czerpie z tych samych źródeł, a twórcy przypominają (o zgrozo!) zwykłych gatunkowych szowinistów. Oczywiście określam to oburzenie w ten sposób z dużą dozą sarkazmu. Pretensje pretensjom nie równe, ale oburzyć może się każdy, zarówno bezrefleksyjny i nieświadomy gatunkowy szowinista (takich jest najwięcej), jak i ten zadeklarowany, a także weganin-abolicjonista. Wszyscy mogą popełnić i popełniają błąd abstrahowania sztuki od realiów tła i kojarzenia jej ze specjalną etyczną miarą, dodatkowymi wymaganiami. Każdy z nich na innej podstawie oczekuje, że sztuka będzie zachowywała się odmiennie niż świat, którego jest elementem. Oburza to, że jest na wzór świata, raz dlatego, że obnaża ten wzór, innym razem, że go powiela. Wielu oczekuje, że będzie ponad etyczną normę. Czy oczekują tego samego od rzemiosła? Mówią: sztuka nie stanowi wystarczającego uzasadnienia represji, lub: sztuka jest predestynowana do bycia moralną awangardą. Może oczekiwanie, że sztuka ma odgrywać rolę moralnego autorytetu, wiąże się z podobieństwem charakterystyk obu (sztuki i autorytetu), jako wyodrębnionych z tła?

Oto więc artysta jak inni tworzy mięsem, oto zabija, dokumentuje, manipuluje zwierzęciem, przerabia je, by uzyskać pożądany efekt. Słychać głosy: to pseudo-sztuka, tania prowokacja, a nawet...przekora (co jest już absolutnie nielogiczne). Kryteria etyczne mają więc decydować o prawdziwości sztuki. Ta tendencja nie dotyczy tylko problemu stosunku do zwierząt. Podobne oceny wypowiadane są w kontekście sztuki uwikłanej w sferę religii. Wierni, którzy czują, że dany akt twórczy obraża ich uczucia religijne, etykietują sprawcę mianem pseudo-artysty. Tworzenie tak zarysowanych podziałów (tu: na sztukę prawdziwą i fałszywą) sugeruje, że istnieje uniwersalny wzorzec jej autentyczności i jakości, deponowany w skarbcu grupy ludzi o określonym światopoglądzie. Przekonania etyczne lub wierzenia religijne mają być arbitrami w grze na innym polu. Dobro i zło w sensie moralnym przenoszone jest na dobro i zło sztuki (dobra sztuka, zła sztuka), bez refleksji nad tym, jak niewspółmierne są to dziedziny. Próba dyskusji z takim poglądem kończy się zarzutem o postulowanie sztuki bez granic i definicji. Postulat taki nie stanowi jednak logicznej implikacji stwierdzenia niewspółmierności strefy moralnej i sfery sztuki. Nie jest celem niniejszego tekstu mierzyć się z karkołomną próbą definiowania sztuki. Nie zamierzam być kolejnym bezsilnym encyklopedystą, który chce opisać i skatalogować płochliwe fenomeny, które swoją wartość budują na nieuchwytności. Poza tym, zbyt wielu jest potencjalnych autorów definicji - twórca, odbiorca, krytyk, marszand, kurator, badacz. Granice sztuki są zmienne i subiektywne, uwarunkowane kulturowo, a ich trwałe i precyzyjne wyznaczanie, z pretensją do uniwersalności, jest w procesie tworzenia i odbioru sztuki niepotrzebne. Więcej: sztuka ostatecznie zdefiniowana jest zniewolona.

Ulotne, trudne do zwerbalizowania i subtelne kryteria autentyczności i jakości zawarte są w samej sztuce, są niepodległe i niezależne. To, co niedefiniowalne, jednak przynależne do sztuki, można odnaleźć wszędzie tam, gdzie się szuka. Sztuka zbrodnicza i śmiercionośna nadal może być sztuką, nawet tą wielką. Nie mam zamiaru udawać, że stwierdzam to bezstronnie, dodam więc: niestety. Ale przecież sztuka nie stanowi tu żadnego wyjątku. Niezależnie od kwestii określania jej ram, nie jest jedyną dyscypliną tworzącą własne kryteria oceny. Czy nie jest tak samo z rzemiosłem? Świat widział wprawnych, solidnych, rzetelnych rzemieślników, którzy opierali swoje rzemiosło na uprzedmiotowieniu, krzywdzie i śmierci. A nauka? Czy nie zdobywała nigdy wiedzy kosztem innych? Przecież w odniesieniu do zwierząt jest to normą. Tworzywem sztuki, rzemiosła i nauki może być również to, co określane jest przez jakąś grupę jako moralnie złe.

Oczywiście, jak wiele innych czynności, akty twórcze czy nawet technikalia procesu tworzenia sztuki, nie są wyabstrahowane z przestrzeni moralnej. Są wyborami moralnymi. Pytanie brzmi jednak następująco: czy oceniać je tak samo jak czynności powszednie, czy brać je w nawias, traktować w specjalny sposób? Czy sztuka jest "specjalną strefą estetyczną", gdzie odpowiedzialność ma inną wagę, a czyny inną wartość moralną? Czy sztuka może wyzwalać i wzbogacać poprzez flirt z amoralnością lub przynajmniej rozluźnieniem więzów, czy też przeciwnie, oczekujemy, że będzie strefą rygoryzmu? Przestrzeń wystawiennicza, scena, ekspozycja, tworzą z pewnością strefę specjalną, oglądaną "innym okiem". Sztuka jest czymś na kształt dodatkowego zmysłu, może swoistym i unikalnym pasmem komunikacji lub dodatkowym wymiarem. Jej intencją jest być doświadczaną. Sztuka zabiega o zainteresowanie, sama umieszcza się w polu widzenia i prosi o reakcję. Czasem prowokuje i domaga się jej za wszelką cenę. Istnieje w kontekście powszedniego tła, a więc jej wysublimowane akty, eksponowane i poddane kontemplacji, z konieczności wychodzą poza wewnętrzny dyskurs specjalistycznej dziedziny. Są sposobem poznania świata. Nie tylko ciągłą próbą ustanowienia i transgresji granic własnego terytorium, ale również dialogu z jego resztą. W tym sensie, sztuka jest narzędziem edukacji i potencjalnie mogłaby odegrać specjalną rolę, również etyczną. I to niezależnie od tego, czy byłaby domeną przyzwolenia, czy rygoryzmu. W obu przypadkach jej specjalny status mógłby okazać się przydatny światu wartości w sensie moralnym. Eksponując określoną społeczną i kulturalną praktykę można prowokować pytania o jej zasadność, przy czym proces ten może przybrać dwie formy - sztuka sama może ostentacyjnie uprzedmiotawiać (być jego specjalnym powodem) lub też uprzedmiotowienie może być tylko jej tematem (komentowanie, w tym piętnowanie). Jednak sztuka musiałaby chcieć, a przede wszystkim móc, być autorytetem w służbie bio-, a nie wyłącznie antropocentrycznej etyki. O ile wiem, nie jest jakoś specjalnie zainteresowana służbą na polu takich wartości. Prawdopodobnie woli działać na własny rachunek. Jako że nie mamy wyboru społeczeństwa, które miałaby ewentualnie edukować, wybór dotyczy jedynie tego, czy chce się tym zajmować i czego miałaby uczyć. Potencjalnie ma taką możliwość, ale obowiązek nie większy niż inne dziedziny.

Na pytanie czy sama sztuka może być usprawiedliwieniem uprzedmiotowienia istot żywych nie sposób odpowiedzieć nie dokonując jej wartościowania w hierarchii ludzkich potrzeb. Negatywna odpowiedź jest zaklasyfikowaniem jej jako drugorzędnej wobec "istotnych potrzeb bytowych". Powodowanie cierpienia dla sztuki mieści się w powszechnym odczuciu w katalogu "cierpienia zbędnego". Tym właśnie uzasadnia się słuszność oburzenia. Jest ono rozciągane na uprzedmiotowienie jako pojęcie szersze. Problem w tym, że przy obecnym stanie wiedzy9(i uporczywym istnieniu zdrowych i usatysfakcjonowanych wegan) nie sposób obronić twierdzenia, że "istotne potrzeby bytowe" muszą być zaspokajane kosztem eksploatacji zwierząt, przynajmniej w krajach wysokorozwiniętych. Większość cierpienia tła okazuje się "zbędne", a tym samym sztuka zrównuje się z nim w hierarchii usprawiedliwień. Oburzenie na sztukę staje się wybiórczym oburzeniem. Pełnym hipokryzji, jeśli wypowiadane jest z pozycji grupy rutynowo wykorzystującej zwierzęta, a mającej inny wybór.

Odmiennym problemem jest to, czy sztuka społeczeństwa będącego beneficjentem niekoniecznej rzezi na niewyobrażalną skalę, ma obowiązek zachowywać się inaczej, a dokładnie: lepiej10niż stanowi to społeczna norma dotycząca nie-sztuki? Jeśli tak, na jakiej podstawie ktokolwiek może tego oczekiwać? Inaczej zadane, pytanie to brzmi: czy dziś sztuka może być rozsądnie obarczana dodatkową misją ulepszania świata i proponowania postępowych programów etycznych? Czy utrzymanie dwóch awangard, w tym jednej moralnej, nie jest oczekiwaniem cudu? Niewiele wskazuje na to, aby twórcy byli w stanie go dokonywać. Cóż miałoby im dawać takie możliwości? Edukacja etyczna, autorytet mistrzów? Zejdźmy na ziemię, artyści nie są edukowani inaczej, podobnie nie byli ich mistrzowie. A może zgłębianie sztuki i etyki wymaga podobnych przymiotów, umiejętności, cech? Choćby umiejętności obserwacji? To jest kuszący trop, ale wypada szybko go porzucić z powodu faktu istnienia wielu etyk, w tym etyki gatunkowego szowinizmu. Sztuka może być więc wolna od specjalnych zobowiązań.

Stockhausen określił zamach na World Trade Center z 11 września 2001 roku jako "największe dzieło sztuki wszech czasów". Rower Lance'a Armstronga został sprzedany na aukcji za 500 tys. dolarów, pieniądze wspomogły walkę z rakiem. Rower udekorowany był, przez samego Damiena Hirsta, prawdziwymi skrzydłami motyli. Inna praca tegoż artysty, krowa w formalinie, osiąga wartość wielu milionów funtów. Filiżanka, spodek i łyżeczka Meret Oppenheim, obszyte futrem chińskiej gazeli, są klasyką. Muzealny już dziś Jonasz Stern wypełniał prace ościami ryb, kawałkami skóry i drobnych kości. Żaden z tych faktów nie powinien dziwić w świecie, w jakim żyjemy. Jedyne, co może dziwić, to wybiórcze oburzenie. Zrobienie ornamentu z uroczych motyli, ozdobienie nimi roweru, sprzedanie ich śmierci z myślą o ratowaniu czyjegoś innego życia, uznanego za wartościowsze, jest spektakularne i nieco dekadenckie. Jednak i to dzieje się na tle - przecież w technologii malarstwa tradycyjnie stosowanych jest wiele odzwierzęcych składników: klej skórny, klej kostny, żelatyna, szelak, czerń kostna, żółć wołowa, pędzie ze szczeciny, z wiewiórczego włosia... Nie widuje się wśród wiewiórek wolontariuszek zanoszących swoje futro mistrzom pędzlarstwa, podobnie jak motyli chętnych umrzeć w imię walki z ludzkim rakiem. Któż (oprócz tych denerwująco konsekwentnych wegan) oburza się na to, czym przekleja się przed gruntowaniem płótna obrazów? Dlaczego wygotowane kości jednych stworzeń, ich wydzieliny, tkanki, fragmenty zwłok, będące składnikami sztuki, nawet tej piętnującej uprzedmiotowienie zwierząt, nie budzą refleksji? Z pewnością decyduje stadium procesu ich przetworzenia, no i nieodwołalnie powracająca powszedniość ich odpowiedników trywialnego tła. Również te bardziej rozpoznawalne fragmenty martwych zwierząt nie są niczym nowym w sztuce, ba!, wypełniają muzea, mają status dóbr narodowych i nikt ich nie pikietuje. Są i były surowcem sztuki dokładnie tak samo, jak bywają powszechnie składnikiem przedmiotów nie uznawanych za obiekty sztuki.

Żyjemy w cywilizacji rzezi. Nie ma powodu, be negować ją jedynie, głównie lub najpierw w obszarze sztuki. Jest powód, by negować ją całą.

1. 1. Tabu w tym zakresie dotyczy tylko niewielkiej części zwierząt przynależnych do gatunków w naszej kulturze traktowanych wyjątkowo, np. psów. Fakt istnienia zwierząt-pupili, zwierząt-domowników, zwierząt-osób, nie jest w stanie zmienić obrazu rzeczy choćby z uwagi na statystyki. Jest raczej przykładem zdolności do różnego traktowania podobnych przypadków. Społeczeństwo nie wykorzystuje wyłącznie zwierząt nieświadomych swojego dobrostanu, niezdolnych do odczuwania bólu i stresu i nie hołubi wyłącznie tych, które mają specjalny status moralny ze względu na istnienie wyjątkowych cech moralnie znaczących. Arbitralnie i zgodnie z obowiązującym modelem kultury wybiera jedne, skazuje drugie. Profesor Gary L. Francione, prawnik i filozof, nazywa to schizofrenią moralną. Ogólne stwierdzenie o akceptacji wykorzystywania zwierząt da się także niuansować rozważaniami nad statusem zwierząt dzikich, ale przekracza to format mojego tekstu. Sam termin "zwierzęta" jest pojemny. Cenna wydaje się uwaga Arkadiusza Żychlińskiego, iż "jako generalizująca liczba mnoga sztucznie homogenizująca heterogeniczne byty, staje się (...) podejrzany". Patrz: A. Żychliński, Zwierzę, którego nie ma. Experimentum de hominis natura, w: Konteksty, nr 4 (287), Warszawa 2009, s. 52. Zgadzając się z tą uwagą, podobnie jak jej autor będę się nim posługiwał "przez uzus i oszczędność", z pełną świadomością moralnie znaczącej różnorodności w ramach zwierzęcości (taksonomicznie rzecz biorąc, np. gąbki również są zwierzętami). Z tych samych powodów stosuję zabieg nadawania temu terminowi znaczenia "zwierzęta pozaludzkie"
2. 2. Dla przykładu: komunikat z badań "Stosunek do zwierząt", przeprowadzonych przez CBOS w 2006 roku na liczącej 1025 osób reprezentatywnej próbie losowej dorosłych mieszkańców Polski, stwierdza, iż jedynie 67% z nich uważa, że można zabijać zwierzęta dla pozyskania ich mięsa lub skór albo dla innych potrzeb gospodarczych. Wynik ten badający uznają za zaskakujący, bowiem "nic nie wskazuje przecież na znaczący wzrost liczby jaroszy czy wegetarian w Polsce"
3. 3.   Zgodnie z danymi Organizacji Narodów Zjednoczonych do spraw Wyżywienia i Rolnictwa http://faostat.fao.org, w roku 2008 w Polsce na potrzeby ludzi zabito, zgodnie z Ustawą o (sic!) ochronie zwierząt, ponad 600 milionów zwierząt lądowych ośmiu podstawowych gatunków. Podobne dane globalne to ok. 60 miliardów rocznie
4. 4. Upraszczam. Moralność ludzka nie jest moralnością z nadania i nie ma żadnej ostrej cezury pomiędzy całkowicie amoralnym światem zwierząt pozaludzkich i całkowicie moralnym światem ludzi. Człowiek również w tym sensie jest częścią continuum bytów, chwilowo będąc depozytariuszem najbardziej wyrafinowanych zdolności moralnych. Futurolodzy mogą bawić się rozważaniami nad tym, czy to, co nastąpi w przyszłości, a będzie post-ludzkie, będzie bardziej wyrafinowane moralnie, czy też zdolność ta skarłowacieje. Innym słowy, czy okaże się efektywnym sposobem dostosowania się do świata i dostosowywania go do siebie.
5. 5. R. Dawkins, Bóg urojony, Warszawa 2007, s. 302
6. 6. L.U. Sneddon, V. A. Braithwaite, M. J. Gentle, Do fish have nociceptors? Evidence for the evolution of a vertebrate sensory system, Proceedings of the Royal Society: Biological Sciences 2003, 270:1115-1121
7. 7. Polskie prawo dopiero w tym roku uznało ryby za kręgowce. Zostały one objęte działaniem Ustawy o ochronie zwierząt, co jest wydarzeniem na miarę prawnego uznania kulistości Ziemi. Martwe ryby wciąż jednak są daniem postnym, a więc ich ciała nie są postrzegane jako mięso. Podobnych dowodów na specjalny, niski status ryb, jest więcej
8. 8. Problemowi temu poświecony jest raport "Zwierzęta w reklamie mięsa", przygotowany przez Stowarzyszenie Empatia. W postaci elektronicznej jest dostępny pod adresem http://empatia.pl/raport 
9. 9. Patrz: Stanowisko American Dietetic Association i Dietitians of Canada w sprawie diet wegetariańskich. Polskie tłumaczenie znajduje się na stronie http://empatia.pl//str.php?dz=91&id=724
10. 10. Przez "lepiej" rozumiem m.in.: bez szowinizmu gatunkowego, z respektem dla wartości zwierząt niezależnej od stopnia ich użyteczności dla człowieka, bez uprzedmiotawiania.